但我們為何要如此重視個人自主？這顯然不是自明的事實。在現實生活中，不是每個人都視發展個人自主為自己的目標。對很多宗教徒來說，毫無保留的相信，也許遠較事事反省來得重要。為回應這個批評，后期的羅爾斯作出了一個「政治自由主義」的轉向。他強調他的「人觀」只是一個「政治人的觀念」（a political conception of the person），源于民主社會的公共文化，只適用于政治領域。而在非政治領域(non-political sphere)，人們則可持有其它不同的對人的理解。但這個回應難以令人滿意。問題倒不在于一個人不可以同時相信不同的「人觀」，而在于按羅爾斯的說法，正義原則打我們一出生開始，便已深刻地影響我們生活的每一部份。正義原則亦享有絕對的優先性。因此，它預設的「人觀」，便很難在內容上如此單薄，在適用范圍上如此狹窄。例如當兩種「人觀」發生沖突時，羅爾斯便必須論證，人們為何必須要給自由主義的「政治人」優先性。至于羅爾斯辯稱這種對人的理解，來自民主社會的公共文化，亦有問題。困難不僅在于在多元社會中，不同信仰的人，對人的性質及關懷有極為不同的理解。即使這問題解決了，羅爾斯依然需要告訴我們，為什么他心目中的「平等的自由人」，在道德上是值得追求的。因此，要證成自由主義，便必須具體指出個人自主對我們生命的重要性。只有這樣，自由主義才能得到人們由衷的支持。我以下將提出兩個這樣的論證。

　　第一個論證主張，個人自主是追求美好生活的重要條件。一個人活得不自主，很難稱得上在過一種幸福的生活。為什么呢？這牽涉到自由主義對人生的理解。我們只能活一次，而生命完全屬于我們自己。因此，我們在乎自己活得怎樣。我們希望活得精彩，過得豐盛。而人作為有自我意識及目的性的動物，我們的行動并不只是由本能推動。當基本的生活需要得到滿足后，人自然有更多更高的追求。我們在不同領域追求卓越；我們透過生產和創造，展現人的原創性；我們關心靈魂的完善和救贖；我們盼望得到別人的認同和尊重；我們重視各種的人際關系。如此如此。這些東西，是構成一個美好人生的重要元素。但這些元素在每個人生命中的比重及重要性，卻各有不同。之所以不同，因為我們有不同的整全性的人生觀（comprehensive conception of the good）。所謂人生觀，是指一種指導我們看人生看世界的方式。它告訴我們怎樣的一種生活才有價值，什么是理想的人格及人際關系，人和自然及世界的關系等等。92它提供一個參照系，指導我們的思考和行動，并令得我們的生命具有相當程度的統一（unity）。93 因此，我們可以說，幸福人生的一個必要條件，是我們能夠實現自己的人生觀。94

　　但這是否表示只要我們能夠實踐當下的人生觀，人便得到幸福？不然。因為人有犯錯的可能。95 犯錯可以由于不同原因。例如掌握錯誤的信息，錯誤估計自己的能力，受到他人的誤導等。我們不僅在手段上可能犯錯，在目標上也可能犯錯。很多人或會有這樣的經驗，即在某段時間曾堅信不疑的信仰，又或矢志不移追求的事業，他日看來卻是毫無價值。這可能是由于自已對問題的看法改變了，也可能是那些信仰本身便是錯的。因此，我們應該發展我們的反省能力，能夠站得遠站得后一些，對一己既有的價值信念作出批判性的檢討評估。我們不必視自己的幸福，必然系于某一特定的人生觀。蘇格拉底的名言「未經反省的生命，是不值得過的生命」，無疑體現這種精神。但這不是價值虛無主義。恰恰相反，正因為我們深信生活有好壞高低之分，深信我們有犯錯的可能，我們才會重視反省，并力求活得更好。否則，反省便會毫無意義。

　　有人或會馬上質疑，既然我們的信仰有可能犯錯，那是否表示其它可能知道正確答案的人，可以用各種方式強迫我們選擇正確的答案？不可以。因為自由主義會加多一個條件，即幸福的生活，必須在理智清醒的情況下，得到當事人真心真意的認可（endorse）。96 別人可以提醒我們勸導我們，但不可以強迫我們。「沒有人的生命，會因為那些不被個人認可的外加的價值而變得更好。」97 這是自由主義傳統中很深的一個信念。從之前的討論我們已見到，洛克及穆勒的思想中都有這種想法。例如洛克認為，真正的宗教信仰，必須得到人們內心真正的認同；穆勒亦認為，一個人自己選擇的生活模式是最好的，不是因為它本身是最好的，而是因為它是屬于自己的模式。

　　個人內在的認可，為什么對幸福的人生這么重要？一個較直接的解釋，是認為生命屬于每個獨立的個體。而在大多數情況下，個人才最清楚及最關心自己的生存境況，也只有個人才對自己的生活負責。98 如果某種價值得不到一個人真心真意的認同，而是強加其上，那么即使從第三者的觀點來看，它是多么的理想，當事人的生活質素也不會因此而提高，他亦很難有足夠的動機去實現這些價值。因此，一種價值是否對某個個體產生影響，需要一個內化（internalize）的過程，并令理性的個體自愿地接受。

　　有人或會再次提出質疑:：自由主義的這種看法，豈不便等于承認了價值是完全賴于個人的主觀選擇？如果某種生活方式或活動，可以對不同人有不同的意義和重要性，豈不正好說明了它們本身根本沒有客觀性可言？自由主義之所以重視選擇自由和個人自主，豈不是骨子里還是接受了價值主觀主義？

　　我認為這是一個誤解。要澄清這個誤解，我們須認識到，「一種活動需要得到我的認同接受，才變得對我有意義」和「一種活動本身可以獨立于我的選擇而對人有價值」兩者是可以并行不悖而同時成立的。關鍵之處，在于這是從兩種不同角度看價值。以彈鋼琴為例。在今天，我們普遍認同彈琴是一種有價值的活動。這種認同，體現在我們的音樂傳統，各種各樣的音樂會、教育、政府的藝術政策等方面。我們因此可以說，彈琴的價值已得到社會廣泛的認同，并已深植于人們的審美意識之中。換言之，它的價值并不賴于個別人當下的主觀喜好。盡管如此，彈琴是否對「我」的生命有意義，卻需要得到我的認同和接受。我可以一方面認識到彈琴的價值，另一方面卻選擇從事其它活動。原因可以有很多。例如我沒有這方面的天份，我對其他活動有更大的興趣等等。一旦接受這種區分，我們便會發覺重視個人自主和肯定價值的客觀性，兩者沒有沖突。當然，我們可以進一步追問，彈琴的價值源于何處。這可以有很多不同的解釋，例如它可以有效的表達人類的情感，又或者音樂令我們身心愉悅等。我這里只是要指出，個人自主的重要性并不需要預設價值虛無主義。

　　批評者或會退一步，指出當「我」選擇彈琴時，這個選擇本身至少是任意及主觀的。這是另一個誤解。不錯，一個理性的人在選擇其行動時，他必然是由理由（reasons）推動。99這些理由可能源于他當下的某些欲望，也可能源于他的人生觀，甚至源于他對道德原則的尊重。一方面，我們要求這些理由必須合乎工具理性，即在一個給定的目標下，這些理由是否能最有效實現這些目標；另一方面，我們也可以追問這些目標本身是否合理，尤其是當選擇者的決定遭到他人質疑時，當事人通常會提出進一步的理由合理化自己的決定。這些理由，原則上必須是與選擇者進行對話的人能夠理解及可以接受的。100 換言之，這些理由至少是交互主體性的（inter-subjective），而不是完全主觀的。101 因此，我們的很多選擇，必須放在一個廣闊的意義的世界中才可得到充份的解釋和證成。這個意義的世界，包括我們的傳統、文化、制度和一些被社會廣泛接受的價值判斷和道德實踐。就此而言，「選擇」本身絕非令得某種活動有價值的必要或充份條件。選擇之所以重要，只在于它令得這些活動和我們的生命聯結起來，彰顯我們是獨立自主的理性主體，并令得我們有動力去實現這些活動的價值。因此，重視個人自主和價值虛無主義沒有任何關聯。

　　如果以上分析成立，則追求一個美好的人生，必須滿足兩個條件。一，我們必須根據自己認同的人生目標引導自己的生活；二，我們必須有自由對自己當下的信念進行理性的審察批判。因此，國家需要提供一系列的基本自由（信仰及思想自由、人身自由、言論及結社自由）以及其它物質資源，幫助每個公民實踐他們的個人自主。102這部份地解釋了羅爾斯的「自由人」為什么會選擇平等的基本自由為社會正義的首要原則。

　　但我有必要澄清幾個可能的誤解。第一，個人自主最多也只是幸福生活的必要條件，而非充分條件。一個美好的人生，還需要其它條件配合，例如一個社會所能提供的選擇的多寡，所選擇的人生觀本身是否有價值，個人運氣（luck）等。因此，一個自由主義者大可以在容忍一個人選擇作賭徒的同時，批評他的生活方式價值較低，例如賭博對個人品格的健康發展以及對家庭關系的損害等。自由主義沒有必要說，凡個人選擇的便有價值，甚至有同樣的價值。第二，個人自主并不要求人們時時刻刻對自己的信仰作出批判懷疑，亦不需要鼓勵人們不斷作出選擇。這既不可能亦不可欲。事實上，愈對我們影響深遠的人生觀，愈不容易改變。而一個人生命的深度，往往與他對自己的信念的堅持和投入程度有關。正如威廉斯指出，我們的人生的「根本計劃」（ground project），會在最深的層次上決定我們的人生意義及生存價值，不是我們想放棄便放棄的。103 自由主義毋須否認這點。自由主義只需指出，正因為這些計劃如此重要，所以我們才要盡量避免它們出錯，才要防止別人強加這些計劃于我們身上，國家才有必要保障我們的基本權利和自由，令得我們在一自由自主的環境中，發掘追求及修正我們最為重視的人生目標。104

　　最后，重視個人自主，并不需要如社群主義所稱的將人變成孤零零的個人。自由主義完全可以同意，個人是社會性存有，人們并不是一出生便知道自己想過什么生活，而總是透過不斷學習，透過和重要的他者（significant others）的對話，逐漸從文化傳統中吸收養份，從而清楚自己的興趣能力和關懷，并形成自己的人生觀世界觀。105 自由主義因此理應重視營造一個良好的文化環境，提供足夠的有價值的生活方式供人們選擇，從而幫助人們發展其自主的能力。106大學教育中常常強調批判性思考的重要性，道理便在于希望我們成為自主的人，學會如何生活。但個人自主是一個程度（matter of degree）而非零和(zero-sum)的概念。發展這種能力，并不需要將人連根拔起。事實上，這也不可能。任何批判必須同時預設了一個批判的基礎。自由主義強調反思批判的重要，卻不必將人變成無根的虛無的個體。

　　以上論證，主要強調個人自主對追求幸福生活的重要性。以下我討論第二個論證。這個論證強調「自由人」本身便是我們值得珍視的，因為實踐自由體現了人作為人的本性。這種觀點認為，人異于動物者，在于人有自由意志，可以理性地按自己的計劃行事。如前所述，自由人體現于三方面。一，人可以自由地選擇及反省自己的人生觀；二，人可以對自己的選擇負責；三，人可以透過實踐理性去證成道德原則。因此，當我們被迫屈從于他人意志而不能按自己意愿行事的時候，當我們受制于偶然的外在的環境及內心的欲望而不能獨立地選擇道德原則的時候，我們相當程度上喪失了人作為道德人這個最重要的身分。自由主義認為，人的尊嚴和終極價值，系于人是自由人這一點上。當我們說我們應該平等尊重每個人，或給予每個人平等權利的時候，既不是考慮該人的社會地位或自然天資的高低，也不是考慮他所持的特定的信仰或人生計劃，而是尊重人作為一個自主的行動者（autonomous agent）這個特點。換句話說，我們之所以在乎自己活得怎么樣，之所以在乎行為的對錯，之所以懂得問這些問題，背后正預設了我們視自身為自由人這個重要身分。失去自主，人便與動物無異。

　　一旦認識到這點，我們便不難看到，我們應該有最高序的（highest order）欲望去實踐我們的道德能力，并建構一個最有利的社會制度，保障我們的個人自主。這解釋了羅爾斯為何會如此重視「人是平等自由的道德人」這個身分，并將這個理念用不同方式反映在原初狀態的設計上。107而當我們按照從原初狀態選擇出來的原則行動時，我們便在體現作為自由人的本性。因為「表現一個人作為某種特定形式的存在的本性，是按照那被選擇出來的原則行動──如果這種本性是決定這些原則的決定性因素的話。」108 羅爾斯稱他的想法主要參考自康德的自律倫理學，原初狀態可被視為在一個經驗性框架內，對康德的自律觀念（conception of autonomy）的一個程序性詮釋。

　　有了以上兩個論證，我們該可以明白自由人的重要性，并對羅爾斯的道德建構主義有更深入的了解。更重要的是，我們可以回答施特勞斯提出的挑戰：自由主義之所以重視每個人有平等的權利和自由按照他們對幸福的理解去追求他們的生活，不是因為世間再無好壞對錯，而是因為自由主義相信，只有這樣，人才能追求到自己的幸福，才能實踐自己的人性。施特勞斯當然可以不同意這種對人的理解，但卻不能說這是「自由主義的相對主義」（liberal relativism），又或虛無主義。109

　　7

　　最后，讓我們回到寬容的悖論的問題。一個自由主義者，怎么可以寬容那不可容忍的，而同時認為寬容為一種德性？首先，我們須知道，自由主義不是凡事寬容。因為有些事情本身便不應該被容忍，因為這些行為是道德上錯的，例如種族和性別歧視。另一方面，有些事情一開始便不應該反對，因此不應屬于寬容的對象。例如一個人的生活喜好及品味，旁人便沒理由干涉。撇除這兩種情況，寬容的范圍便只限于那些寬容者有相當充份的理由反對，但卻有意識地限制自己不作出干涉的信仰和行動。110 這類情況通常存在于一些極富爭議性的價值爭論，又或社會大多數人相當不滿的一些行為及信仰之中。例如墮胎問題、同性戀婚姻合法化、安樂死、色情刊物應否禁制，以至不同宗教教派的爭論等。

　　我認為要疏解寬容的悖論，便要區分兩類彼此沖突的理由。第一類是那些一開始便令得人們對該信仰產生道德反感或厭惡的理由；第二類是那些令我們采取克制態度的理由。對自由主義來說，即是將尊重一個人的信仰和尊重人本身作一區分。當我們選擇寬容，即表示第二類理由壓倒第一類理由。所謂寬容，即表示一個人雖然對另一個人的信仰或行動有強烈不滿，而且這些不滿是有合理的理由支持的，但基于對持有這些信仰或行動的人的尊重，我們采取克制的態度。尊重人的什么呢？尊重每個人作為獨立自主的個體，具有自我意識和反省的能力，以及構建及追求一己人生目標的能力這個事實。這自然是羅爾斯的自由人的觀念。寬容的基礎，在于尊重人的自主性，并給予它在價值上的優先性。但寬容并不要求寬容者放棄自己的信念或接受虛無主義。伏爾泰的名言「我雖不同意你所說，但卻誓死捍衛你說話的權利」，正是最好的說明。而寬容者一旦成為虛無主義者，那么寬容的悖論便不再存在，寬容也不再成為一種道德理想了。

　　培養寬容這種德性，絕不容易。最需要寬容的時候，通常是社會及群眾壓力最大的時候。蘇格拉底的死，耶穌的死，都是死于宗教不寬容。當然還有那萬萬千千的政治、思想和宗教異見者。洛克、穆勒和羅爾斯，對此都體會甚深。寬容的艱難，在于必須能夠穿過人們外在的種種差異分歧，看到人在最深的層面，分享著共同的人性，看到我們需要給予人平等的尊重。111這不僅需要理性的認知，還需要有對人的真切的關懷和重視。

　　沒有寬容，哲人或許便只能被迫從事施特勞斯所稱的那令人費解的「隱諱教導」（esoteric teaching），而不能自由地暢所欲言。無待贅言，現代性和自由主義有很多難以克服的問題。但自由主義的寬容傳統，卻肯定是現代社會值得珍視的一項成就，而不是施特勞斯所稱的現代性危機。

　　（原刊于《中國學術》，22期，（2006），頁1-39）

　　注釋：

　　1 對于這個根本的轉向，可參考John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, edited by Barbara Herman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2000), pp. 1-11.

　　2羅爾斯曾將古希臘社會和現代社會作了一個很好的對照。Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1996), paperback edition, pp.xxiii-xxvi. 類似觀點，亦可見Charles Larmore, The Morals of Modernity,（Cambridge: Cambridge University Press, 1996）, p.12.

　　3 Ronald Dworkin, “Liberalism” in Public and Private Morality edited by Stuart Hampshire, (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), p.127.

　　4我將conception of the good 譯為「人生價值觀」，簡稱「人生觀」，而非慣常譯的「善的觀念」，因為「善」在中文語境中，通常有道德上值得嘉許之意。但conception of the good沒有這種意思，而是中性地泛指人們對道德及世界的基本看法，包括什么構成美好的生活，人和社會及世界的關系等。對于這個概念的詳細說明，見Rawls, Political Liberalism, pp.19-20。

　　5 Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago & London: The University of Chicago Press, 1953), p.5. 中譯本，《自然權利與歷史》，彭剛譯（北京：三聯書店，2003）我雖然參考了中譯本，但仍會就原文作出我認為較為妥當的翻譯。又，在施特勞斯的討論中，他總是將“right”和“good”同時并列，而不像自由主義般作出區分。因此，我理解他所稱的虛無主義，泛指道德領域內的所有價值。

　　6 “Natural right”在施特勞斯處指稱兩個對立的觀念。在現代政治哲學，它是指「自然權利」；在古典政治哲學，它是指「自然正當」或「古典的自然正義說」。甘陽對此作了一個很好的區分。《政治哲人施特勞斯》，頁14-15。又，從「若自由主義相信虛無主義，則自由主義選擇寬容」推不出「若自由主義不相信虛無主義，則自由主義毋需寬容」，但這似乎是施特勞斯的意思。Natural Right and History, p.5.

　　7 Strauss, Natural Right and History, pp.5-6.

　　8 值得留意的是，施特勞斯在批評自由主義或「自由民主制」（liberal democracy）時，卻很少對自由主義的學理或某位自由主義哲學家的思想作出細致的分析。對于這點，可參考John Gunnell, “Political Theory and Politics: The Case of Leo Strauss and Liberal Democracy” in The Crisis of Liberal Democracy: A Straussian Perspective, edited by Kenneth Deutsch & Walter Soffer. (New York: State University of New York Press, 1987),pp.69-75. 但在這本書的導論中，兩位編者卻清楚指出，他們所指的自由主義，便是以羅爾斯和德沃金（Ronald Dworkin）為代表的強調「中立性」（neutrality）的當代自由主義。見The Crisis of Liberal Democracy, p.1.

　　9 Strauss, “The Three Waves of Modernity,” in An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss, edited by Hilall Gildin (Detroit, Wayne State University Press, 1989), p.81.

　　10 Strauss, “Three Waves of Modernity”, pp.81-98; 亦可見Strauss, What is Political Philosophy, (Chicago: The University of Chicago Press, 1959), pp.40-55.

　　11 例如他說：「如果現代性通過與前現代的思想的斷裂而出現，那么那些成就這一斷裂的偉大心靈必定已經意識到他們正在做些什么。」“Three Waves of Modernity,”p.83. 按這種說法，現代性的發展是由這些思想家有意識地推動的，歷史的發展是哲學家的選擇。Larmore亦有類似觀察。Morals of Modernity, p.68.亦可見《政治哲人施特勞斯》，頁21。而Stephen Holmes則提出一個看似無稽但卻值得深思的問題：如果現代性是由馬基雅維利一人獨力發起，那么豈不是說如果馬基雅維利幼年夭折，現代性便不會出現？The Anatomy of Antiliberalism (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1993), p.84.

　　12 Strauss, Natural Right and History, p.127.

　　13 Larmore對此有很好的討論。Morals of Modernity , p.75.

　　14 Strauss, Natural Right and History, pp.139-42. 但我們需留意，施特勞斯雖然認為最佳政體只有一個，但具正當性的（legitimate）政體卻可以有不同的形式。而最佳政體的實現，需要很多「機遇」的配合，而此是近乎不可能的。退而求其次，以君主制、貴族制及民主政混合而成的「混合政體」(mixed regime)堪稱現實政治生活中的最好政體。又，施特勞斯所謂回到古典政治中去，并不是說要照搬希臘的政治制度。他承認現代社會已和古代社會有了根本的不同。令人詫異的是，他接受自由民主制是我們今天最接近古典所追求的而又可行的理想。這個立論如何能和他對自由主義的批評兼容，實在令人困惑。Strauss, City and Man (Chicago: Rand McNally & Company, 1964), p.19; What is Political Philosophy And Other Studies (Chicago: the University of Chicago Press, 1988), p.113.

　　15 Strauss, Natural Right and History, p.135.

　　16 同上注，pp.134-35.

　　17 同上注，p.5.

　　18 我說「基本上」，因為甘陽在書中并沒有對施特勞斯的觀點表示過什么異議或批評，而利用施特勞斯的觀點來批評羅爾斯，則是甘陽的詮釋，因為這兩位哲學家生前并沒有進行過任何哲學對話。

　　19甘陽，《政治哲人施特勞斯》，頁60。在羅爾斯的語境下，「權利對于善的優先性」（the priority of the right over the good）譯為「道德正當對于善的優先性」會較為妥當。「權利本位的自由主義」（right-based liberalism）這說法是Ronald Dworkin最早提出來詮釋羅爾斯的契約論的，相對于「以目標為本位」（goal-based）及「以義務為本位」（duty-based）的理論。但正如我在第五及六節的討論所見，Dworkin的詮釋大有問題。我想羅爾斯會說他的理論是「以某種理想的道德人的觀念為本位」（conception of ideal moral person）的政治建構主義(political constructivism)理論。Dworkin, “The Original Position” in Reading Rawls, edited by Norman Daniels (Stanford: Stanford University Press, 1989), p.38.

　　20甘陽，《政治哲人施特勞斯》，頁72。令人困惑的是，甘陽雖然認同施特勞斯對自由主義作出的批評，但卻稱在社會政治問題上他十分同情自由左派的立場。這兩者如何能夠兼容，甘陽在書中并沒具體討論。見頁148-49。

　　21 同上注，頁142。

　　22 Strauss, Natural Right and History, p.3.

　　23 Kenneth Deutsch & Walter Soffer, “Introduction” in The Crisis of Liberal Democracy: A Straussian Perspective, p.1.

　　24 寬容和自由選擇兩者雖然有關，但意思卻不是完全一樣。寬容是指一個人雖不同意別人的行為，卻克制自己不作干預，這自然含有消極自由的意思。但贊成人們有基本自由的權利，卻不一定便表示對他人的行為有什么不滿。

　　25 當然，這兩個層次要處理的問題可以相當不同。但由于本文關心的是證成寬容背后的道德理由，而這些理由是既適用于個人，也適用于社會制度的。作者在這里多謝于興中和周濂向我提出作出這個區分的必要。

　　26 例如康德的自律倫理學，羅爾斯的道德建構主義便既反對虛無主義，但又不接受實質的道德實在論（substantive moral realism）。對于這點的討論，可見Christine Korsgaard, The Sources of Normativity (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp.35-36.

　　27 甘陽指出，施特勞斯視西方現代性和自由主義是同義詞。《政治哲人施特勞斯》，頁5。

　　28 施特勞斯雖然極力反對歷史主義，但我想他不能否認，他一生的工作，其實都是在苦思如何回應現代性特有的危機。

　　29 這個區分參考自Stephen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, p.xiv.

　　30 例如Donald Crosby便區分出政治、道德、知識論、宇宙及存在主義等不同種類的虛無主義。The Specter of the Absurd: Sources & Criticisms of Modern Nihilism (Albany: State University of New York Press, 1988), pp.8-36.

　　31 Strauss, Natural History and Right, p.4. 施特勞斯在用「虛無主義」一詞時，有時也指我們沒有能力知道任何的道德知識，這便近于知識論上的價值懷疑主義了。「世間沒有客觀的道德知識」和「我們沒有能力知道這些知識」是兩個性質不同的命題。但細加比較，我認為他的意思是指前者，而這也合乎他對實證主義及歷史主義的批評。

　　32 Strauss, Natural Right and History, p.6.

　　33 Korsgaard, The Sources of Normativity, p.35.

　　34 Strauss, Natural Right and History , p.21.

　　35 Strauss, Natural Right and History , p.18. 但一個相對主義可以反駁說，從「所有思想價值的有效性均受限于某一時代或某一文化」推導不出「除了自由選擇之外別無根據」這個結論。相對主義反對世間有任何超越于歷史時空的普遍的永恒的價值，但它卻不必因此說，所有價值的標準最后只能化約到個人的任意選擇，因為這些標準可以來自于個人所屬的文化、傳統等。施特勞斯常常將相對主義和虛無主義兩者等同起來，似乎看不到這兩者的根本分別。

　　36 Strauss, Natural Right and History , p.42.

　　37 甘陽，《政治哲人施特勞斯》，頁62。引文中Strauss的原文，見 Natural Right and History, pp.5-6. 我們須留意，甘陽這里不僅接受施特勞斯的立場，還補充說這亦是穆勒及羅爾斯的立場。

　　38 Strauss, Natural Right and History, p.5.

　　39 甘陽也犯了類似錯誤。例如他說：「自由主義宣稱其目的是一視同仁地尊重所有的宗教、所有種族、所有性別、所有歷史文化傳統。」《政治哲人施特勞斯》，頁65。

　　40 Rawls, A Theory of Justice, (Oxford: Oxford University Press, 1999), revised edition, p.27.

　　41 Rawls, A Theory of Justice, (Oxford: Oxford University Press, 1999), revised edition, p.266. 第五及第六節對此有更詳細的討論。

　　42 Strauss, Natural Right and History, p.5.

　　43 作者多謝鄧小虎向筆者提出這個觀點。

　　44 John Horton, “Toleration as a Virtue” in David Heyd ed. Toleration: An Elusive Virtue (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1996), p.28; Susan Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism (London: Macmillan, 1989), chapter 1; Peter Nicholson, “Toleration as a Moral Ideal” in Aspects of Toleration: Philosophical Studies, ed. John Horton & Susan Mendus (London: Methuen, 1985), p.160-62. 當然，這個界定本身不是沒有爭議。例如所謂合理的理由的性質及如何證成，干預的形式及程度，雙方權力關系的大小都可以有不同詮釋。盡管如此，這個對寬容的基本定義，還是被廣泛接受的。

　　45 作者在這里多謝盧杰雄向我提出這個觀點。

　　46 這個區分參考自Bernard Williams, “Toleration: an Impossible Virtue” in Toleration: an Elusive Virtue, pp.20-21.

　　47 當然，我們可以說這樣的行動是不明智的，因為強勢者未能充分考慮到各種變量。但這是一個手段/策略的考慮，卻非道德論證。

　　48 Richard Tuck, “Scepticism and Toleration in the Seventeenth Century” in Justifying Toleration edited by Susan Mendus (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp.21-35.

　　49 Tuck在文中主要討論了荷蘭哲學家Justus Lipsius的思想及由其引發的影響深遠的有關宗教寬容的爭論。

　　50 Williams, “Toleration: an Impossible Virtue” in Toleration: an Elusive Virtue, p.18; 亦可見Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism (London: Macmillan, 1989), pp.18-19.

　　51 John Locke, A Letter Concerning Toleration in Focus edited by John Horton & Susan Mendus (London: Routledge, 1991), pp.12-56. 中譯，《論宗教寬容》，吳云貴譯（北京：商務印書館，1996）

　　52 Locke, A Letter Concerning Toleration, p.17.

　　53 Strauss, “The Three Waves of Modernity”, p.87.

　　54 Locke, A Letter Concerning Toleration, p.18.

　　55 Locke, A Letter Concerning Toleration, pp.47-48.

　　56 對于洛克理論的批評，可參考Jeremy Waldron, “Locke: Toleration and the Rationality of Persecution” in John Locke: A Letter Concerning Toleration in Focus, pp.98-124.

　　57 J.S. Mill, On Liberty (New York: Macmillan, 1956), p.3.

　　58 同上注，p.13.

　　59 同上注，p.7.

　　60 原文是“The grand, leading principle, towards which every argument unfolded in these pages directly converges, is the absolute and essential importance of human development in its richest diversity.”

　　61 轉引自Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism, p. 49.

　　62 Mill, On Liberty, p.82-83.

　　63 Mill, Utilitarianism (London: Fontana, 1962), p.260.

　　64 Mill, On Liberty, p.82.

　　65 穆勒本人并沒有用「個人自主」這個名詞來形容他的觀點。

　　66 例如見Joseph Raz, “Autonomy, Toleration and the Harm Principle” in Justifying Toleration edited by Susan Mendus (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), p.155.

　　67 這里主要參考Susan Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism, p.53.

　　68 Harry Frankfurt, The Importance of What We Care About (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 11-25. 另，這個條件相當接近于柏林所稱的積極自由。Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty” in Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969), pp.131-32.

　　69 穆勒本人并不持這種觀點，因為他相信不同的快樂有質量上的區別。而他似乎亦相信，人類作為能不斷保持進步的存有，會自然選擇那些最能發展自己道德能力的生活方式。但如果我們只從傷害原則來看，政府或社會是不應干涉一個人的選擇的──只要選擇對他人不構成傷害。

　　70 Strauss, Natural Right and History, p.5.

　　71甘陽便持這種觀點。《政治哲人史特勞斯》，頁64-65。

　　72 Mill, On Liberty, p.14.

　　73 Mill, Utilitarianism, p.257.

　　74 Mill, On Liberty, p.14.

　　75 同上注，p.86.

　　76第二條原則（差異原則）關注的是經濟不平等分配的問題，并非本文討論所在。但在另一篇文章中，我曾對差異原則作過詳細討論。〈自由主義、平等和差異原則〉，《政治與社會哲學評論》，第八期，(2004年3月)，頁121-79.

　　77 Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory” in John Rawls: Collected Papers edited by Samuel Freeman (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1999), p.304. 這篇1980年發表的文章，是羅爾斯的理論發展的分水嶺。它一方面清楚闡述了《正義論》中道德建構主義的特點，另一方面則鋪陳了《政治自由主義》中的一些主要想法。又，羅爾斯后來改稱他的理論為「政治建構主義」（political constructivism）。Rawls, Political Liberalism, pp.89-130.

　　78 “Kantian Constructivism in Moral Theory”, p.312. 這一點在《正義論》初版中是沒有的，后來在修訂版中才作此改變。對于改變的原因，可參考拙著〈自由的優先性〉，《二十一世紀》，2000年4月號第58期。

　　79 Rawls, A Theory of Justice, p.19.

　　80 同上注，p.127.

　　81 Rawls, A Theory of Justice, p.104.

　　82 甘陽，《政治哲人施特勞斯》，頁67。

　　83 Rawls,“Kantian Constructivism in Moral Theory”, p.354.

　　84 除此以外，我們亦必須考慮「反思的均衡」（reflective equilibrium）在羅爾斯的理論中扮演的重要角色，因為只有在我們深思熟慮的判斷（considered judgments）與正義原則經過來回反思對照并最后達到均衡后，證成的工作才真正完成。見A Theory of Justice, pp.17-19.

　　85 甘陽，《政治哲人施特勞斯》，頁72。

　　86 同上注，頁71。Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, (Cambridge: Cambridge University Press, 1982).

　　87 Rawls,“Kantian Constructivism in Moral Theory”, p.308.

　　88 施特勞斯的得意弟子Allan Bloom便指出，原初狀態這種抽象化的工作，在哲學史上屢見不鮮，例如柏拉圖及阿里士多德的「最佳政體」，奧古斯丁的「上帝之城」，霍布斯、洛克及魯索的「自然狀態」等，便都體現了類似的理念。“Justice: John Rawls vs. the Tradition of Political Philosophy”, The American Political Science Review, 69, (1975), p.650.

　　89 對于這兩個概念的討論，可參考Onora O’Neill, Towards Justice and Virtue (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp.39-44.

　　90 這里須留意，不可能得到一致的同意，并不表示便沒有好壞對錯。羅爾斯只是說，既然這是現代社會一個不能改變的事實，那么我們應該將維系社會統一的正義原則建于其它道德價值之上。

　　91 Rawls, A Theory of Justice, pp.131-32.

　　92 對于整全性人生觀的定義，見Rawls, Political Liberalism, p.13.

　　93 所謂的統一，有橫向和縱向兩個意思。橫向的統一，是指將我們當下眾多不同的目標排定次序；縱向的統一，是指令得我們的過去現在和將來，具有連貫性，構成一個敘事式的（narrative）人生。至于一個人的人生觀，和「個人身份」（personal identity）存在怎樣的關系，則不是本文所能探討。

　　94當然，有人會質疑這連必要條件也談不上，因為人生其實是一連串不連貫的偶然事件組成。所謂意義，也是任意及變動不居的。要完全解答這個問題，或許需要心理學上的知識。但如果我的觀點能解釋一般人的生活，便已足夠。

　　95 這個論點我主要參考自Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture (Oxford: Clarendon Press, 1989), pp.9-19.

　　96 「認可」和「選擇」的意思不同。有些東西雖然不是你有意識的選擇的結果，但經過反省后仍然可以得到你的認同。因此，「認可」這要求相對而言較為容易滿足。

　　97 Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, p.12.

　　98 我們當然不必說，在所有的情況下，個人的選擇總是正確的或是最好的。

　　99 這里我們必須假定行動者至少在工具理性的意義上是理性的，否則沒有人可以保證一個人的行動必然是合乎理性的。

　　100 這里所指的「對話者」不一定是具體的人，而可以是想象中的對話者，甚至是自己。我們平時所說的「自我反省」便隱含了這種意思。

　　101 對于這個問題的分析，可參考Christine Korsgarrd, Creating the Kingdom of Ends (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), pp.275-310.

　　102 Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, p.13.

　　103 Bernard Williams, “A Critique of Utilitarianism” in Utilitarianism: For and Against, (Cambridge: Cambridge University Press, 1963), p.116.

　　104 因此，在這一點上，我并不認同羅爾斯對Williams的回應。見 Rawls, “The Kantian Constructivism in Moral Theory”, p.332.

　　105對于與重要他者的對話如何影響我們的身份認同，可參考Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, in Multiculturalism, edited by Amy Gutmann (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994), pp.32-34.

　　106 Raz便認為，實踐個人自主的一個必要條件，不單要有足夠的選擇，而是要有足夠的道德上可接受的選擇（morally acceptable options）。The Morality of Freedom (Oxford: Clarendon Press, 1986), p.381.

　　107 對于自由人的性質的詮釋，羅爾斯前后期的說法有明顯的不同。我這里的觀點，傾向于他早期所稱的「康德式的詮釋」（The Kantian interpretation）。

　　108 Rawls, A Theory of Justice, p.222. Kymlicka似乎忽略了從這一向度去理解羅爾斯對自由人的論證。Liberalism, Community and Culture, p.12. 而甘陽在借用西季維克來批評康德及羅爾斯對自由的理解時，亦忽略了羅爾斯對這一點的重視，即自由人之所以會選擇行善，是因為行善是實踐人作為自由的道德人的本性。所以，羅爾斯并不如甘陽所說，「認為西季維克對康德的批評是決定性的」。羅爾斯的原文實際上是“Sidgwick’s objection is decisive, I think, as long as one assumes, as Kant’s exposition may seem to follow, both that the noumenal self can choose any consistent set of principles and that acting from such principles, whatever they are, is sufficient to express one’s choice as that of a free and equal rational being. Kant’s reply must be that though acting on any consistent set of principles could be the outcome of a decision on the part of the noumenal self, not all such action by the phenomenal self expresses this decision as that of a free and equal rational being.”Rawls, A Theory of Justice, p.224. 斜體為本文作者所加。甘陽的批評見《政治哲人史特勞斯》，頁66-67.

　　109 Strauss, Natural Right and History, p.6.

　　110 所謂「相當充份的理由」實在難以清楚界定，所以寬容的對象及范圍也不是固定不變的。

　　111 Williams在一篇討論平等的有名的文章，便提出可以從“technical point of view”和“human point of view”兩個不同觀點去看人。“The Idea of Equality” in Problems of the Self (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), p.236.