作者按：本文原刊于《中國學(xué)術(shù)》，22期，（2006），頁1-39。作者多謝《中國學(xué)術(shù)》主編劉東教授容許此文轉(zhuǎn)載。本文初稿蒙石元康、盧杰雄、鄧小虎、鄧偉生、陳日東、吳增定、劉擎諸先生詳細(xì)的批評指正，令筆者獲益良多，謹(jǐn)此致謝。本文曾分別在香港中文大學(xué)的「歷史與思想討論會(huì)」、「中國服務(wù)中心午間演講會(huì)」及本人主持的「犁典讀書組」作過報(bào)告，作者多謝與會(huì)者的寶貴意見。本文很多想法，均源于我和我的老師石元康先生多年來的對話交流。雖然石先生和我對自由主義的看法，并不完全一致，但石先生在學(xué)術(shù)討論中，總是對異于他的觀點(diǎn)表現(xiàn)出極大的寬容和尊重。這種精神，和我在這篇文章中要為之辯護(hù)的立場，完全一致，并常令筆者銘感于心。

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　　我們應(yīng)該如何活在一起？這是政治哲學(xué)最關(guān)心，也是任何政治社群必須面對的問題。但在多元的現(xiàn)代社會(huì)，這個(gè)問題卻變得甚為棘手，因?yàn)閷τ诤沃^公正的社會(huì)又或何謂美好的人生這些根本問題，不同宗教和文化背景的人常常有深刻的分歧。這些分歧，輕則導(dǎo)致爭論不休，重則帶來流血沖突。如何找到一組政治原則，令得不同觀點(diǎn)不同信仰的人能夠合理地和平共處，彼此衷誠合作，是現(xiàn)代政治一個(gè)極大挑戰(zhàn)。

　　但我們知道，這組原則不能再像前現(xiàn)代社會(huì)那樣，訴諸任何超越的外在權(quán)威，例如上帝或體現(xiàn)上帝旨意的自然法，亦不能再訴諸不變的自然秩序或傳統(tǒng)習(xí)俗，因?yàn)槭呤兰o(jì)歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)以及自然科學(xué)的興起，深刻地改變了現(xiàn)代人看世界的方式。現(xiàn)代人相信，人不僅能了解及支配自然，也能憑借人的理性和感性能力以及對人性和社會(huì)的認(rèn)識(shí)，可以在世間建立一個(gè)理想的政治秩序。這種對道德及政治的理解，是一種典范式的轉(zhuǎn)移。1 這個(gè)轉(zhuǎn)移，大大提升了人的地位。人既不隸屬于上帝，也不再是自然秩序的一部分，而是獨(dú)立自主的理性主體。但這個(gè)轉(zhuǎn)移，也帶來新的挑戰(zhàn)：如果政治原則的終極基礎(chǔ)只能源于人心，而人卻擁有各種不同且常常沖突的世界觀，那么眾多自由獨(dú)立的個(gè)體，如何能夠找到共識(shí)，建立具有普遍權(quán)威的政治秩序？這是現(xiàn)代社會(huì)面對的大問題。2

　　自由主義對于這個(gè)問題，提出了一套相當(dāng)有系統(tǒng)的方案。它主張政教分離，重視寬容，反對家長制，并強(qiáng)調(diào)每個(gè)公民享有一系列的基本自由和個(gè)人權(quán)利。3 國家的角色，不是教人民應(yīng)該如何生活，而是提供平等的自由和物質(zhì)條件，讓人民能夠自主地追求自己的人生價(jià)值觀（conception of the good）。4 換言之，自由主義維系多元社會(huì)的方式，既非靠高壓統(tǒng)治，亦非靠宗教或道德教化，而是靠自由原則和寬容原則。這樣一套理念，被廣泛認(rèn)為是回應(yīng)多元社會(huì)最合理最有效的一種方式。而作為一套政治倫理，自由主義必然預(yù)設(shè)了某種道德理想。那么，自由主義的理想是什么？它為什么會(huì)主張自由和寬容？

　　施特勞斯（Leo Strauss）認(rèn)為，自由主義背后的預(yù)設(shè)，不是什么道德理想，而是價(jià)值虛無主義（nihilism）。自由主義之所以主張寬容，是因?yàn)樗J(rèn)為「既然我們無從獲得有關(guān)什么才是內(nèi)在地便是善的（good）或正當(dāng)?shù)模╮ight）的知識(shí)，我們便不得不容忍各種關(guān)于善的或正當(dāng)?shù)囊庖姡只虺姓J(rèn)所有的偏好和『文明』，都同樣值得尊重。因此，唯有漫無限制的寬容才合符理性。」5 因此，虛無主義是因，寬容是果。倘若我們相信有普遍性的永恒的自然正當(dāng)（natural right），寬容自無必要。6 但自由主義既然選擇了寬容，這即意味著它認(rèn)為人們所有的觀點(diǎn)和選擇均應(yīng)平等視之，沒有好壞可言，而指導(dǎo)我們行動(dòng)的原則，只是盲目的喜好而已。這樣的結(jié)果，往往會(huì)導(dǎo)致價(jià)值規(guī)范崩潰，人們想做什么便做什么，「寬容成為不寬容的溫床」，政治蒙昧主義由此而起。7 因此，自由主義主張寬容，不僅沒有理想可言，反而揭示了現(xiàn)代政治哲學(xué)乃至整個(gè)現(xiàn)代性的危機(jī)。8 施特勞斯認(rèn)為，政治哲學(xué)的目標(biāo)應(yīng)是探究什么是正義的或最好的社會(huì)秩序，這意味著我們必須作出價(jià)值判斷，而且這些判斷須具普遍性的效力。但虛無主義的主張，卻等于宣布政治哲學(xué)是不可能的，又或只是一個(gè)高貴的夢想而已。9

　　施特勞斯又認(rèn)為，這個(gè)現(xiàn)代性危機(jī)始于馬基雅維利，歷經(jīng)霍布斯、盧梭、康德以至尼采，一波甚于一波地將政治哲學(xué)推向虛無主義。10 嚴(yán)格點(diǎn)說，這個(gè)危機(jī)是這些思想家有意識(shí)的選擇造成的，歷史其實(shí)有其它可能性。11 克服虛無主義的唯一的出路，便是返回以柏拉圖及阿里士多德為代表的古典目的論式的政治哲學(xué)傳統(tǒng)中，找到人的自然本性或人的自然目的（natural end），以追求美善的生活及實(shí)踐人的德性為目標(biāo)。而「所謂美善的生活，就是那符合人作為人的自然秩序的生活。」12 而人的本性和目的，具有普遍性和客觀性，不受歷史文化的條件所影響。13 施特勞斯進(jìn)一步指出，最佳的政體（the best regime）只有一個(gè)，而且普世皆準(zhǔn)，那便是最能引導(dǎo)我們發(fā)現(xiàn)及完善我們的自然本性的制度。14 用他自己的話，「為了達(dá)到人類最高的境界，人必須生活在最好的社會(huì)當(dāng)中，亦即最能導(dǎo)致人類完善的社會(huì)。」15 但這樣的社會(huì)，并不主張人人有平等的權(quán)利，因?yàn)槊總€(gè)人實(shí)踐人性的能力，各有不同，有些人需要?jiǎng)e人的指導(dǎo)，有些人則先天地優(yōu)越于他人。因此，最適合做統(tǒng)治者的乃是智者，因?yàn)樗麄冏盍私馊说谋拘裕罴训恼w是貴族制（aristocracy）。智者統(tǒng)治不智者是合乎自然的，因?yàn)橹挥兄钦卟耪嬲朗裁磳θ说撵`魂最好，一如只有醫(yī)生才知道如何幫人治病。因此，給予人人平等的權(quán)利，反是最不正義的做法。16 施特勞斯因此認(rèn)為，自由主義主張給予公民自由選擇生活的平等權(quán)利，毋寧是一種墮落，因?yàn)椤肝覒?yīng)該如何生活」的答案不可能也不應(yīng)該是多元的。接受多元，拒絕自然正當(dāng)(natural right)，就等于承認(rèn)虛無主義。17

　　甘陽在最近出版的《政治哲人施特勞斯》一書中，基本上接受了施特勞斯對自由主義的批評，而且也有意識(shí)地將施特勞斯和以羅爾斯（John Rawls）為代表的當(dāng)代自由主義加以比較，并對后者提出了強(qiáng)烈的批評。18 例如他說：「(施特勞斯)對霍布斯以來西方近代『自然權(quán)利』說或『天賦人權(quán)說』的批評，事實(shí)上早已提出了桑德爾和麥金太爾等在八十年代提出的幾乎所有問題。因?yàn)樗麑舨妓沟呐校褪窃谂泻髞砹_爾斯等主張的『權(quán)利對于善的優(yōu)先性』，就是在批判今天所謂『權(quán)利本位的自由主義』」19 。甘陽又認(rèn)為，羅爾斯對自由的理解，結(jié)果只會(huì)是「等于將所有人都連根拔起，等于必須以『虛無主義』才能奠定政治社會(huì)，結(jié)果只可能是徹底動(dòng)搖政治社會(huì)的根基。」20 甘陽顯然有意識(shí)地將施特勞斯帶入當(dāng)代政治哲學(xué)爭論的中心，從而凸顯其理論的重要性，例如他說：「在討論施特勞斯問題上，我的目的同時(shí)是要勾勒出西方自由主義理論與后現(xiàn)代左翼理論的同源性，從而突現(xiàn)施特勞斯政治哲學(xué)是對自由主義與后現(xiàn)代理論的雙重批判。」21

　　如果施特勞斯及甘陽的批評成立，自由主義自然面對極大的理論危機(jī)。道理不難理解。自由主義作為一套規(guī)范性的政治倫理，本身便肯定了一系列政治價(jià)值（例如自由、平等、寬容），并聲稱這些價(jià)值具有普遍性及優(yōu)先性。如果自由主義預(yù)設(shè)了虛無主義，那它便會(huì)自我推翻(self-defeating)，無法前后一致地證成它所堅(jiān)持的政治價(jià)值，因?yàn)樽杂芍髁x沒有任何理由，聲稱這些價(jià)值優(yōu)于其它非自由主義（non-liberal）的價(jià)值。用施特勞斯的話，食人族的道德和自由主義的道德，有著同樣堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。22 因此，「自由民主制的危機(jī)，最恰當(dāng)?shù)睦斫猓鋵?shí)便是道德基礎(chǔ)的危機(jī)。」23

　　我在本文將指出，施特勞斯及甘陽這種對自由主義的批評，不能成立。我將論證，自由主義作為一套政治倫理，有它獨(dú)特的對人的看法，也有它獨(dú)特的道德理想，它不可能接受價(jià)值虛無主義作為它的基礙。同時(shí)，自由主義主張寬容和個(gè)人自由，并不是因?yàn)樗邮芴摕o主義，而是因?yàn)樗嘈胚@樣做最合乎道德上的要求。24

　　本文相當(dāng)長，但整個(gè)討論將環(huán)繞兩個(gè)核心問題：一，論證寬容作為一種德性，和虛無主義在概念上并不兼容；二，探究寬容在自由主義傳統(tǒng)中的道德基礎(chǔ)，從而指出自由主義不必也不可能接受價(jià)值虛無主義的立場。文章結(jié)構(gòu)如下。在第二節(jié)，我將界定虛無主義及寬容這兩個(gè)概念，然后指出兩者不僅沒有任何必然的聯(lián)系，而且在概念上并不兼容。在第三節(jié)，我將討論洛克(John Locke)及穆勒(J.S.Mill) 的思想，指出他們支持寬容的理由，和虛無主義完全無關(guān)。第四節(jié)則進(jìn)一步分析穆勒對個(gè)人自主的看法，并指出其和效益主義之間的張力。承接第四節(jié)提出的問題，第五及第六節(jié)將探討羅爾斯如何從自由人的觀點(diǎn)，證成個(gè)人自主是寬容的道德基礎(chǔ)，并反駁甘陽對羅爾斯的一些批評。我選擇這三位不同時(shí)期的自由主義哲學(xué)家作為討論對象，因?yàn)檫@既可具體地回應(yīng)施特勞斯和甘陽的批評，亦可藉此闡明自由主義的一些基本理念。最后一節(jié)，我將嘗試回應(yīng)在第二節(jié)提出的「寬容的悖論」(the paradox of toleration)，指出自由主義如何可以既堅(jiān)持寬容，同時(shí)毋須接受虛無主義。

　　有幾點(diǎn)請讀者須先留意。第一，本文討論的對象是自由主義的倫理基礎(chǔ)，而不是針對自由社會(huì)中的一般文化現(xiàn)象。在一個(gè)自由社會(huì)，人們可以持有各種不同，甚至彼此相沖突的哲學(xué)觀，虛無主義也許是其中一種。但我們不能因此說，自由主義本身必然導(dǎo)致虛無主義，又或自由主義預(yù)設(shè)了虛無主義。這顯然是兩個(gè)不同的問題。第二，當(dāng)我說寬容作為一種德性時(shí)，它既是指在個(gè)人行動(dòng)中表現(xiàn)出來的一種態(tài)度，同時(shí)亦指在社會(huì)制度設(shè)計(jì)上，如何體現(xiàn)寬容背后的道德理想，以及如何令得寬容在社會(huì)實(shí)踐中成為可能。25

　　第三，本文論證的一個(gè)主要策略，是指出從第一身的觀點(diǎn)看（from a first-person point of view），一個(gè)人不可能既是自由主義者，同時(shí)又是虛無主義者。至于自由主義者所持的價(jià)值本身的性質(zhì)為何，以及這些價(jià)值如何才能「絕對」地確保其客觀性和普遍性，則是屬于哲學(xué)倫理學(xué)（philosophical ethics）層次的問題，本文雖然有所觸及（第六節(jié)），但卻非本文重點(diǎn)。因?yàn)槲业闹饕康氖侵赋鲎杂芍髁x有充分的理由拒絕虛無主義，而自由主義作為一套規(guī)范的道德和政治理論，原則上是可以和不同的后設(shè)倫理觀兼容的。26 最后，本文不像施特勞斯般，將自由主義等同于現(xiàn)代性。27 自由主義只是回應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的其中一種政治理論，還可以有其它的回應(yīng)方式，施特勞斯本人的理論便是其中一種。28 這個(gè)區(qū)分之所以必要，是因?yàn)樽杂芍髁x無需也不應(yīng)自動(dòng)及不加分辨地為現(xiàn)代性帶來的種種問題負(fù)責(zé)。此外，我們亦須將「自由主義理論」（liberal theories）和「自由主義社會(huì)」(liberal societies)作一區(qū)分。前者作為一套道德和政治理想，由于種種限制，往往未能在社會(huì)中得到充分實(shí)現(xiàn)；而后者出現(xiàn)的許多問題，亦不能不問情由的歸咎于理論的不足。29 事實(shí)上，自由主義理論之所以發(fā)展到今天仍然充滿活力，其中一主要原因，是這個(gè)傳統(tǒng)仍然有足夠的知性資源，對自由社會(huì)出現(xiàn)的各種問題（例如貧富懸殊問題、種族和性別歧視問題等）作出有力批判。

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　　一如其它哲學(xué)概念，「虛無主義」可以指涉不同意義。30 施特勞斯所指的虛無主義，大抵是這樣一種觀點(diǎn)：即認(rèn)為世間根本沒有任何客觀的有關(guān)善惡、對錯(cuò)、好壞、正義與否的標(biāo)準(zhǔn)。一切的價(jià)值判斷都是變動(dòng)不居，因歷史和因人而異。由此而推到極端，則「所依據(jù)的原則除了我們盲目的喜好之外別無根據(jù)」。31 它彰顯了理性的無力。對于什么是正義的社會(huì)秩序，又或什么是美好的生活方式，理性本身不能給我們?nèi)魏沃敢Ｏ喾矗肝覀冇桥嘀怖硇裕阌嗟嘏嘀财鹛摕o主義。」32 換言之，虛無主義者拒絕世間有任何普遍性的道德標(biāo)準(zhǔn)，也不相信事物有任何內(nèi)在價(jià)值。所有價(jià)值爭議，本質(zhì)上只是人們不同口味及喜好的反映罷了，因?yàn)槲覀兏咎岵怀鋈魏斡行У睦碛桑ブС只蚍磳δ撤N價(jià)值高于另一種價(jià)值。33 喪失普遍性的客觀的價(jià)值判準(zhǔn)，是虛無主義的主要特征。施特勞斯認(rèn)為，虛無主義是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，也是現(xiàn)代性危機(jī)的癥結(jié)。

　　但為什么會(huì)這樣呢？在《自然權(quán)利與歷史》一書中，施特勞斯提供了兩個(gè)解釋。第一個(gè)和「徹底的歷史主義」（radical historicism）的出現(xiàn)有關(guān)。歷史主義認(rèn)為，所有人類的思想都是歷史性的，都是屬于某一特定的「歷史世界」，某一「文化」、「文明」或「世界觀」，人類的認(rèn)知能力注定不能超越特定的歷史時(shí)空，因此沒有所謂普遍有效的觀點(diǎn)，也沒有跨歷史跨文化的價(jià)值和政治秩序。一切都在恒常變動(dòng)之中。某種思想或價(jià)值判斷的有效性，必須視乎其出現(xiàn)的特定的歷史背景。因此，「沒有任何有關(guān)全體的觀點(diǎn)，尤其是有關(guān)全部人生的觀點(diǎn)能夠號(hào)稱是最終的，或者是普遍有效的。」34很顯然，這是一種歷史和文化相對主義的立場。施特勞斯認(rèn)為，這種相對主義去到極端，終點(diǎn)是虛無主義。因此他說：

　　唯一能夠繼續(xù)存在的標(biāo)準(zhǔn)，乃是那些純屬主觀性的標(biāo)準(zhǔn)，它們除了個(gè)人的自由選擇之外別無其它根據(jù)。從而，在好的與壞的選擇之間的分別，并無任何客觀標(biāo)準(zhǔn)可言。歷史主義的頂峰就是虛無主義。35

　　第二個(gè)解釋，則和事實(shí)（fact）與價(jià)值(value)的分野有關(guān)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，事實(shí)與價(jià)值是截然不同性質(zhì)的東西。我們從任何的事實(shí)中都抽繹不出它具有某種價(jià)值的特性，價(jià)值是人主觀賦予給事實(shí)的；同樣地，我們也無法從某物之被視為有價(jià)值的或可欲的，從而推斷出它在事實(shí)方面具有的某種性質(zhì)。這是休姆最早提出的（David Hume）有名的「事實(shí)與價(jià)值的鴻溝」的論旨，即從實(shí)然推不出應(yīng)然的觀點(diǎn)。而既然價(jià)值只是人們主觀的喜好或選擇的結(jié)果，那么在「應(yīng)然」的領(lǐng)域自然不能建立任何真正的知識(shí)。對于決定人類行動(dòng)的種種相互沖突的終極價(jià)值，理性無法裁斷不同終極價(jià)值的高低，而只能留給每個(gè)個(gè)體自由的、非理性的決斷。這正是韋伯（Max Weber）所稱的「價(jià)值多神主義」。而施特勞斯認(rèn)為，「韋伯的命題必定會(huì)導(dǎo)致虛無主義，又或者是這樣的一種觀點(diǎn)：每一種取舍，無論其如何地邪惡、卑下或無辜，都會(huì)在理性的祭壇前被判決為與任何別的取舍一樣合理。」36

　　施特勞斯對于歷史主義和實(shí)證主義的批評，無疑是極富啟發(fā)性的。但對于虛無主義的批判，和自由主義有什么直接關(guān)系呢？施特勞斯指出，正正是因?yàn)樽杂芍髁x接受了虛無主義的價(jià)值觀，才會(huì)大力鼓吹所謂的寬容(toleration)精神，才會(huì)任由人們對于種種價(jià)值問題作出自由的抉擇。甘陽對此有很精要的解釋：

　　他（施特勞斯）說二十世紀(jì)的「大方的自由派」（generous liberals）認(rèn)為，由于人不能獲得關(guān)于絕對好和絕對正確的真正知識(shí)（genuine knowledge of what is intrinsically good or right），因此必須對所有關(guān)于「好或?qū)Α沟囊庖娊o予寬容，承認(rèn)所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重的。「自由主義的相對主義（liberal relativism）之根源在于只講寬容的天賦權(quán)利傳統(tǒng)，亦即認(rèn)為每個(gè)人都有天賦權(quán)利去追求他自己理解的幸福」。這自然正是穆勒在《論自由》中首先奠定而今天羅爾斯等繼續(xù)展開的自由主義的基本立場，但施特勞斯則強(qiáng)調(diào)，「在尊重差異性和個(gè)別性（diversity and individuality）與承認(rèn)自然正確之間是有張力的」，因?yàn)椤府?dāng)代對自然正確的拒絕就導(dǎo)致虛無主義而且就等同于虛無主義。」37

　　由引文可以見到，對施特勞斯來說，自由主義證成寬容的論證如下：它首先接受虛無主義對價(jià)值的基本看法，從而接受不同的價(jià)值和人生觀之間根本沒有客觀比較的基礎(chǔ)，并因此得出所有價(jià)值都是同樣的好，以及我們應(yīng)該尊重和寬容人們的各種選擇的結(jié)論。用施特勞斯的話，正因?yàn)檎劜簧蠈﹀e(cuò)好壞，才會(huì)得出「只有毫無限制的寬容才合乎理性」的結(jié)論。38 而不寬容之所以受譴責(zé)，乃因?yàn)椤杆鼈兘⒃谝粋€(gè)顯然虛假的前提，即人們知道什么是善（good）的基礎(chǔ)」。由此可見，現(xiàn)代性危機(jī)的最深根源，是現(xiàn)代社會(huì)廣泛地接受了虛無主義的價(jià)值命題，而自由主義則是虛無主義泛濫下的必然產(chǎn)物。

　　但施特勞斯對自由主義的理解和批評都難以成立。首先，自由主義雖然主張寬容，并給予人們很大空間去選擇各自的生活方式，但它絕對沒有說要漫無限制地容忍所有的偏好和文明。作為一套規(guī)范性的政治原則，它清晰地界定了公民的權(quán)利和義務(wù)，并透過各種制度安排，確保這些原則得到嚴(yán)格的服從，而它亦不會(huì)寬容那些背離自由主義基本價(jià)值的的行為。39 自由主義的正義原則從一開始便限定了什么人生價(jià)值的追求是可以被容許，什么是不被鼓勵(lì)乃至要被禁止的。這正是羅爾斯所稱的「正當(dāng)優(yōu)先于善」（the right is prior to the good）的基本意思：「正義的優(yōu)先性，部份出于以下主張：違反正義的那些利益（interests），沒有任何價(jià)值。由于一開始便沒有價(jià)值，所以這些利益便不能凌駕正義的要求。」40 所以，那些反對信仰自由，主張種族歧視，又或反對政治平等的價(jià)值觀，都是自由主義所不能接受的。自由主義不是很多人誤以為的那種對人沒有要求，大家想做什么便做什么的理論。以羅爾斯的正義原則為例，它便要求政府要確保人們享有平等的基本自由，公平的平等機(jī)會(huì)，以及經(jīng)濟(jì)不平等分配必須對社會(huì)的弱勢者最為有利。這些原則的背后，則體現(xiàn)了羅爾斯對自由平等和公平社會(huì)合作的理解。41 所以，自由主義不可能會(huì)同意施特勞斯所說的 「不寬容是與寬容具有同樣尊嚴(yán)的一種價(jià)值」。42

　　第二，在自由主義傳統(tǒng)中，尊重個(gè)別性和差異性的原因，并非因?yàn)闊o法判斷這些人生價(jià)值的好壞高低，亦非因?yàn)榉彩侨藗冞x擇的便是合理的，而是因?yàn)槠渌牡赖驴紤]，例如對國家的權(quán)限的理解、對人性和幸福生活的看法，以至對個(gè)人自主和平等尊重的堅(jiān)持等。因此，證成寬容可以有不同的理由，而寬容和虛無主義之間沒有任何必然的關(guān)系（這些理由在下面會(huì)詳細(xì)討論）。

　　第三，施特勞斯的邏輯推論大有問題。按定義，虛無主義是指沒有任何可作價(jià)值比較的客觀標(biāo)準(zhǔn)。如果這樣，我們便不能從「不能獲得關(guān)于絕對好和絕對正確的真正知識(shí)」推論出「所有的偏好和所有的文明都是同樣好同樣值得尊重（equally respectable）」這個(gè)結(jié)論，因?yàn)椤竿瑯又档米鹬亍贡旧硪杨A(yù)設(shè)了兩者是可以比較的，而任何的比較均必須預(yù)設(shè)一個(gè)可供比較的標(biāo)準(zhǔn)。如果虛無主義為真，那么合理的推論，應(yīng)是所有的價(jià)值根本不能互相比較（incomparable）。既然如此，我們便不能說，所有的偏好是「同樣好同樣值得尊重」了。

　　再進(jìn)一步，「值得尊重」本身是個(gè)規(guī)范性的價(jià)值判斷。如果虛無主義為真，那么我們又如何可以得出「所有的偏好和文明同樣值得尊重」這個(gè)普遍性的價(jià)值命題呢？要證成后者，我們便必須加入一個(gè)普遍性的道德前提。例如我們可以說，雖然價(jià)值無法比較，但因?yàn)閮r(jià)值是人們選擇的產(chǎn)物，而不管選擇的內(nèi)容是什么，選擇本身是有同等的道德份量的，從而應(yīng)該受到平等的尊重。43 但這個(gè)回應(yīng)等于是說，「選擇」本身是內(nèi)在地好(intrinsically good)的東西。但這個(gè)普遍性的命題，恰恰是虛無主義要加以拒絕的。因此，從虛無主義推導(dǎo)不出寬容和尊重。既然自由主義主張寬容，那么它自然不可能預(yù)設(shè)虛無主義。

　　最后，也是最重要的，是施特勞斯似乎從根本上誤解了「寬容」這一概念的意思。自由主義所說的「寬容」作為一種德性，是指一方（寬容者）雖然相信有合理的理由，認(rèn)為另一方（被寬容者）的行為、信仰或生活方式，在道德上完全不能接受，又或?qū)€(gè)人及社會(huì)是有害，而且寬容者往往有權(quán)力對被寬容者作出強(qiáng)制性的干預(yù)，但卻有意識(shí)地克制自己不采取任何行動(dòng)。44　不同宗教教派的沖突以及有關(guān)墮胎的爭論，都是這樣的例子。由此可見，寬容者不可能是一個(gè)虛無主義者，否則的話，寬容作為一種德性的語境便被消解了，寬容者面對的那種緊張的道德兩難也變得無從理解。

　　或許有人提出以下反駁：「雖說虛無主義者不可以對他人示以道德反感，但可以有情緒上的反感。正正由于虛無主義者自覺到自己的反感只是情緒上的，因此便沒理據(jù)干預(yù)他人，他從而選擇寬容。」45 但如果只有情緒上的反感，那么寬容便很難被視為一種德性，因?yàn)樗雷约旱姆锤胁]有合理的理由支持。（如果任何反感都可被容許，則會(huì)出現(xiàn)一個(gè)人愈多無理的反感，然后努力克制自己，則他變得愈有德性的奇怪結(jié)論。）再者，即使人自覺到自己的情緒是沒有根據(jù)的，也推不出寬容便是最合理的，因?yàn)樵谶@情況下，選擇不寬容也說不上是道德上錯(cuò)的。如果要令上述說法成立，便需加入下述的類似的論證：「虛無主義者意識(shí)到自己的反感沒有根據(jù)，同時(shí)意識(shí)到他人和自己在道德上是平等的，每個(gè)人都該受到平等的尊重，所以選擇寬容。」問題卻在于，一個(gè)前后一致的（consistent）虛無主義者是不可以提出這樣的道德論證的。

　　施特勞斯或會(huì)回應(yīng)，他只是相當(dāng)寬松地用「寬容」來指涉一種放任不干涉的態(tài)度而已，而不是視寬容作為一種德性。如果是這樣，我們便有必要將寬容作為一種道德理想（a moral ideal）和寬容作為一種政治實(shí)踐(a political practice) 區(qū)分開來。46 作為一種實(shí)踐，是說人們在實(shí)際生活中表現(xiàn)出來的對他人的克制和容忍。但這種克制，卻不一定是由于人們認(rèn)同寬容作為一種道德理想，而是基于其它和道德無關(guān)的考慮。例如由于雙方勢力相若，為了保障自己的利益，大家視寬容為迫不得已的暫時(shí)妥協(xié)（modus vivendi）或某種理性選擇（rational choice）的策略而已。但這卻意味著，當(dāng)雙方的權(quán)力關(guān)系一旦改變，彼此寬容的關(guān)系便有隨時(shí)破裂的危機(jī)，而強(qiáng)勢的一方采取任何不寬容的措施，也不能被視為道德上錯(cuò)的。47 因此，當(dāng)寬容只視為一種策略時(shí)，它并不是自由主義所理解的德性。但為了辯論起見（for the sake of argument），我們?nèi)匀恢档米穯枺摕o主義是否便必然導(dǎo)致寬容這種政治實(shí)踐？答案仍然是否定的。

　　首先，這與歷史不符。政治思想史家德克（Richard Tuck）便指出，在十六及十七世紀(jì)的歐洲，價(jià)值懷疑論者往往會(huì)贊成宗教迫害，而非宗教寬容。48 根據(jù)德克的研究，當(dāng)時(shí)的新斯多葛學(xué)派（neo-Stoicism）的懷疑論者，追求一種「平靜沉穩(wěn)」（imperturbability）的生活，采取一種道德相對主義的立場，不相信有任何客觀的普遍性的道德和宗教真理。49 可是在當(dāng)時(shí)的社會(huì)，卻有很多虔敬教徒，狂熱鼓吹他們的信仰。懷疑論者遂面對一重兩難：如果壓制這些教徒，則和他們本身主張的生活信念不兼容；如果放任不管，卻有可能令到社會(huì)分裂，秩序不穩(wěn)，從而危及自身。在此情況下，懷疑論者往往置道德信仰于政治原則之下，即為了確保社會(huì)秩序而采取宗教不寬容的措施。德克因此認(rèn)為，歷史上懷疑主義和寬容沒有任何必然關(guān)系。即使有，也只是在某些情況下，寬容是維持社會(huì)安定較為有效的一種方式而已。

　　由此可見，如果我們永遠(yuǎn)不可能得到有關(guān)道德及宗教的知識(shí)，又或不可能知道這些信仰及價(jià)值的對錯(cuò)好壞，那么在某些情況下，如果允許信仰自由，有可能令得社會(huì)不穩(wěn)，又或增加不同教派沖突的機(jī)會(huì)，那么選擇不寬容是明智的。虛無主義和寬容作為一種政治實(shí)踐之間，沒有任何內(nèi)在聯(lián)系。但這不是自由主義的立場，因?yàn)樗鼒?jiān)持寬容和信仰自由在價(jià)值上優(yōu)于不寬容和宗教迫害。自由主義選擇寬容，不是因?yàn)樵谡蔚赖轮袥]有對錯(cuò)，而是因?yàn)閷捜荼旧硎且环N值得堅(jiān)持的道德理想。

　　施特勞斯或會(huì)換一種方式繼續(xù)質(zhì)疑：如果自由主義不是放棄「自然正當(dāng)」（natural right），那么又怎會(huì)容許多元和個(gè)性的發(fā)展？如果我們擁有「什么是好的生活方式」的知識(shí)，為什么還要視寬容為一種德性？畢竟，在尊重差異性和個(gè)別性與承認(rèn)自然正當(dāng)之間存在張力。這是一個(gè)合理的質(zhì)疑。自由主義要證成寬容作為一種德性，便必須指出即使價(jià)值有客觀的對錯(cuò)好壞的判準(zhǔn)，為什么仍要贊成寬容。

　　要回答這個(gè)問題，自由主義便必須面對所謂的「寬容的悖論」（The paradox of toleration）。當(dāng)代哲學(xué)家威廉斯（Bernard Williams）曾將這種悖論刻畫得入木三分。威廉斯說，最迫切需要寬容的環(huán)境，正是社會(huì)不同群體之間存在極難化解的政治、道德及宗教沖突的時(shí)候。如果彼此不寬容，人們便惟有以武力解決爭端，根本無法和平地活在一起。吊詭的是，最需要寬容的對象，恰恰是一個(gè)人道德和信仰上最難忍受的東西。設(shè)想你是一個(gè)虔誠的教徒，你一方面深信自己的教派代表了真理，另一方面則視社會(huì)另一教派為褻瀆神明的異端。你亦知道信仰不僅僅是某個(gè)人的一己選擇而已，它還會(huì)不斷鼓動(dòng)其它人入教，影響下一代的心靈，甚至破壞社會(huì)的和諧團(tuán)結(jié)。如果對方的信仰明明是錯(cuò)，明明不該存在，我們?yōu)楹芜€要寬容？寬容為何仍是一種德性？這是寬容的悖論。50 要回答這個(gè)問題，我們必須探問寬容的道德基礎(chǔ)。以下我將考察自由主義傳統(tǒng)如何處理這個(gè)問題，藉此進(jìn)一步從正面論證寬容的道德基礎(chǔ)。我將先討論洛克及穆勒的思想。

　　3

　　在自由主義傳統(tǒng)中，最早替寬容作出有力辯護(hù)的，是洛克(1632-1704)的《論宗教寬容》。51 洛克不是虛無主義者，他是一位清教徒。洛克主張不同的基督教教派之間要彼此寬容，主要是根據(jù)他對國家和信仰的性質(zhì)的理解。洛克認(rèn)為，國家是由人民透過契約，自愿組成的具強(qiáng)制性的機(jī)構(gòu)，目的是維護(hù)及促進(jìn)公民的利益，包括生命、自由、健康及財(cái)產(chǎn)的保護(hù)等，但卻不包括靈魂的救贖。靈魂救贖是每個(gè)人自己的事，并不屬于政府管轄的范圍，官員的權(quán)力「不能也不應(yīng)當(dāng)以任何方式擴(kuò)及靈魂拯救」。所以，「必須嚴(yán)格區(qū)分公民政府的事務(wù)與宗教事務(wù)，并正確規(guī)定二者之間的界限。如果做不到這點(diǎn)，那么這種經(jīng)常性的爭端，即以那些關(guān)心或至少是自認(rèn)關(guān)心人的靈魂的人為一方，和以那些關(guān)心國家利益的人為另一方的雙方爭端，便不可能告一結(jié)束。」52 由此可見，洛克這里是主張政教分離。值得留意的是，洛克這種對國家的理解，和古典政治哲學(xué)有根本的不同。國家不再無所不在地介入人們的生活，并按照它認(rèn)為理想的方式，培養(yǎng)人們的德性，教導(dǎo)人們?nèi)绾芜^一種美善的生活。相反，國家權(quán)力的運(yùn)用，只限于保障個(gè)人的基本權(quán)利。對施特勞斯來說，洛克是沿著馬基雅維利的路，將政治生活的目標(biāo)降低了，從而與大多數(shù)人實(shí)際所欲求的貼近了。53 但換個(gè)角度看，洛克強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力的正當(dāng)性，必須得到自由平等的個(gè)體的同意，其實(shí)是將目標(biāo)提高了，因?yàn)槿瞬辉儆捎谔焐芰螂A級(jí)背景的不同而受到不平等的對待，個(gè)人權(quán)利及政治平等受到真正的重視。

　　施特勞斯或許會(huì)質(zhì)疑，為什么非要將政治和宗教分離？靈魂的拯救，不是人生的頭等大事嗎？洛克可以回應(yīng)，正因?yàn)樾叛鍪穷^等大事，而將這等大事交托給一些并不見得較一般人高明，但卻擁有龐大權(quán)力的官員的手上，是最不明智的事。由此引出宗教寬容的第二個(gè)理由，即洛克對信仰的性質(zhì)的理解。洛克認(rèn)為，信仰關(guān)心的是靈魂的救贖，而靈魂救贖的必要條件，是人們必須從內(nèi)心出發(fā)，真心的相信自己所信的為真理。「真正的宗教的全部生命和動(dòng)力，只在于內(nèi)在的心靈的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰（faith is not faith without believing）。」54 因此，政府如果以法律、刑罰等強(qiáng)迫人們信奉某一教派，人們只會(huì)表面服從，內(nèi)心卻會(huì)極力反抗，這樣反會(huì)成為靈魂拯救的巨大障礙。因此，宗教不寬容，其實(shí)是一種非理性（irrational）的做法：它根本不能達(dá)到當(dāng)權(quán)者想達(dá)到的目的。但這里證成寬容的理由，是源于對信仰的性質(zhì)的理解，和虛無主義無關(guān)。寬容者之所以選擇寬容，正正因?yàn)橄嘈庞姓胬泶嬖冢圆艜?huì)關(guān)注什么方式才最能夠令人得到真理。

　　但洛克的論證有很多限制。第一，洛克并不主張對天主教徒、穆斯林及無神論者實(shí)行寬容，因?yàn)榍皟烧咧矣谕鈬牧α浚瑫?huì)危及國家的管治權(quán)威，后者則由于不值得信賴，因?yàn)椤钢Z言、契約和誓言這些人類社會(huì)的約制對無神論者是不可能具有約束力的。」55　第二，洛克的理論只是特別針對宗教寬容，但卻未必適用于其它領(lǐng)域。第三，洛克雖然解釋了不寬容為何是不理性的，但卻沒有說明那為何在道德上是錯(cuò)的。我們可以想象，如果寬容者能夠找到更有效的方式令其它人相信他的信仰（例如透過教育或洗腦的方式，令異教徒改信自己的信仰），那么寬容便不一定是必要的。因此，洛克的理論很難充分解釋寬容為何是一種德性。56

　　現(xiàn)在讓我們看看穆勒（J.S. Mill, 1806-73）在《論自由》中如何為寬容辯護(hù)。相較于洛克，穆勒關(guān)注的并不限于宗教寬容，而是擴(kuò)及生活每一層面，尤其是關(guān)注政府及社會(huì)所能正當(dāng)?shù)匦惺蛊錂?quán)力于個(gè)人的性質(zhì)及限度，以及個(gè)人享有多少的自由。57 穆勒提出了他所謂的極為簡單的「傷害原則」（Harm Principle）：

　　對于文明社會(huì)中的任一成員，在違反其意志，而又不失正當(dāng)?shù)牡厥褂脵?quán)力的唯一目的，是防止他對他人的傷害。若說這樣做是為了他的好──無論物資上或道德上──理由都不充分。一個(gè)人不應(yīng)該被強(qiáng)迫做或不做一件事，并說因?yàn)檫@樣做對他較好，又或令他更加快樂，又或從第三者看來．這樣做是明智的或正確的。……任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會(huì)負(fù)責(zé)。至于僅涉及個(gè)人的部分，他是有理由絕對獨(dú)立的。對于他本人，對于他的身體和意志，個(gè)人是最高的主權(quán)者。58

　　「傷害原則」深刻地體現(xiàn)了自由主義的精神：每個(gè)公民作為獨(dú)立自主的個(gè)體，只要不傷害他人，便應(yīng)享有充分的自由，選擇他自己的生活方式。這些自由包括思想信仰自由、言論及出版自由等。因此，政府及社會(huì)應(yīng)該寬容人們的選擇──無論這些選擇在他人眼中，是多么的離經(jīng)叛道和難以接受。穆勒不僅反對政治不寬容，也反對社會(huì)不寬容，也即托克維爾（Alexis de Tocqueville）所稱的民主社會(huì)的「多數(shù)人的暴虐」。這種暴虐最具體的表現(xiàn)，是社會(huì)大多數(shù)人常常將他們的意見和價(jià)值觀，透過輿論壓力或其它方式，強(qiáng)加在少數(shù)人身上。穆勒甚至說：「社會(huì)暴虐較那種種的政治壓迫更為可怕，因?yàn)樗m不常以各種極端的刑罰為后盾，但卻深入滲透于生活的每一細(xì)節(jié)，奴役人的靈魂，令人難以逃避。」59 要防止這種情況，首要的便是確保在只關(guān)涉?zhèn)€人事務(wù)的領(lǐng)域，個(gè)人享有高度的選擇自由。

　　傷害原則的理據(jù)在那里？穆勒在《論自由》開首，引用了德國哲學(xué)家洪堡特（Wilhelm von Humboldt）的話：「在本書中展開的每個(gè)論證，都將直接指向一個(gè)總體的首要原則：人類最為豐富的多元發(fā)展具有絕對而根本的重要性。」60 由此可見，如何確保人能多元發(fā)展，是穆勒的根本關(guān)懷，而傷害原則則能最有效達(dá)到這個(gè)目標(biāo)。但為什么多元如此重要？社會(huì)單一固然不好，但這并不表示愈多元便愈好。如果社會(huì)充斥各種低俗的生活方式，人們的道德及生活質(zhì)素豈不是不升反降？社會(huì)過度多元，難道不會(huì)不利于社會(huì)團(tuán)結(jié)和諧？穆勒的同時(shí)代人史提芬（Fitzjames. J. Stephen）便提出質(zhì)疑：「一個(gè)人人清醒的國家，會(huì)更快樂更美好和更進(jìn)步，雖然它較一個(gè)一半國民清醒一半國民是長期酒鬼的國家，少了一些差異。」61

　　穆勒之所以提倡多元，是因?yàn)樗J(rèn)為，一個(gè)價(jià)值和生活方式多元的社會(huì)，才最合符人性的發(fā)展，因?yàn)槿祟惒皇歉鶕?jù)同一模型鑄造出來的千篇一律的機(jī)器。相反，每個(gè)人的性格、喜好、潛質(zhì)均各有不同，沒有所謂唯一的適合所有人的生活方式（mode of life）。因此，一個(gè)人活得豐盛幸福的必要條件，是容許他有充分的自由，找到最適合他的生活方式，活出真我。穆勒有一段精彩的說話，將這個(gè)觀點(diǎn)表達(dá)得十分清楚，值得詳引：

　　我們沒有理由相信，人類的所有存在方式，只能建基于一種或相當(dāng)少數(shù)的幾種模式。如果一個(gè)人擁有相當(dāng)?shù)某ＷR(shí)和經(jīng)驗(yàn)，他為自己的生活所設(shè)計(jì)的模式是最好的。這并非由于它本身是最好的，而是因?yàn)樗撬约旱哪Ｊ健Ｈ瞬幌裱颍桓螞r羊也不是無所區(qū)別。一個(gè)人不能得到一件稱身的大衣或一雙合腳的靴子，除非那是度身訂造，又或從一個(gè)大商店中隨意挑選。難道給這個(gè)人一個(gè)合適的生活，較給他一件合適的大衣來得容易？又或者人類彼此在身體及精神構(gòu)造上，較他們的腳形有更多的相似？只需指出人們有多元的嗜好，便足以構(gòu)成不要嘗試將人們鑄成同一個(gè)模型的理由。而不同的人，也需要不同的條件，滿足他們的精神發(fā)展。……人類在快樂的來源、對痛苦的感受，以及不同物質(zhì)及道德能力對他們的作用上，都是如此千差萬別。除非在生活方式上有相應(yīng)的多元性存在，他們便不能公平地得到屬于他們的幸福，也不能在精神、道德及審美方面成長到他們的本性所能達(dá)到的境界。62

　　由此可見，穆勒之所以贊成多元，完全基于他對人性的理解。人性是多元的，因此沒有古典政治哲學(xué)中所謂的唯一的自然目的，也沒有適用于所有人的生活方式。人性多元，不同的方式對不同人便有不同的重要性及不同的意義。人們應(yīng)該寬容那些從自己的觀點(diǎn)看來難以接受的價(jià)值觀，因?yàn)楹Ｅ嫌兄鸪糁颍瑢δ銇碚f難以忍受的生活方式，他人卻可能甘之如飴。但這不是價(jià)值虛無主義，因?yàn)殡m然沒有一對鞋是所有人都合穿的，但卻不表示沒有一對鞋是我最合穿的，亦不表示鞋本身沒有價(jià)值。穆勒支持的毋寧是一種人性多元論，反對有一種生活方式適用于所有人。但這亦不表示穆勒認(rèn)為一個(gè)社會(huì)多元的程度可以無窮盡，也不表示所有方式都是一樣的好（穆勒的名言「做個(gè)不快樂的蘇格拉底，較做個(gè)快樂的蠢人為好」便是一例63）。

　　4

　　穆勒的論證卻會(huì)面對以下質(zhì)疑：即使人性多元這個(gè)說法合理，但也不表示每個(gè)個(gè)體便能最清楚自己的個(gè)性，并懂得選擇最適合自己的生活。因?yàn)榧词故且粋€(gè)心智成熟的人，有時(shí)也會(huì)作出非理性的選擇，例如由于意志薄弱，又或目光短淺，從而看不到什么才是自己的真正利益。在這種情況下，一定程度的家長制，不是顯得十分合理嗎？但穆勒的傷害原則卻對此斷然拒絕。理由是什么呢？穆勒當(dāng)然不能說，凡是個(gè)人當(dāng)下選擇的便是最好的，因?yàn)檫@與經(jīng)驗(yàn)不符。穆勒的真正理由是，一個(gè)人「為自己的存在所設(shè)計(jì)的模式是最好的。這并非由于它本身是最好的，而是因?yàn)樗撬约旱哪Ｊ健！?4　最重要的不是一個(gè)人做了些什么，而是他用什么方式去做。對穆勒來說，個(gè)人為自己做的選擇，遠(yuǎn)較別人幫你做一個(gè)正確的選擇來得重要。由此我們引入穆勒證成寬容的第二個(gè)論證：個(gè)人自主（personal autonomy）。65 這是自由主義傳統(tǒng)中十分重視的一個(gè)價(jià)值，也被認(rèn)為是支持寬容的最核心論證。66

　　「自主」這個(gè)概念，一般被認(rèn)為包含三個(gè)條件。67 第一，一個(gè)自主的行動(dòng)者必須能夠自由行動(dòng)，不會(huì)受到外力的限制，例如武力的干涉或法律制裁的威脅等；第二，他必須是一個(gè)理性的自由選擇者，而不會(huì)受到不能控制的欲望所支配，并能夠?qū)ψ约旱谝恍虻挠╢irst-order desire）作出后設(shè)的反省評估。就此而言，人具有自由意志，并能對自己的行為負(fù)責(zé)。不少哲學(xué)家甚至認(rèn)為，這是人之所以為人的本質(zhì)特征。68 第三，一個(gè)自主的人，必須可以獨(dú)立于他人的意志，服從于自己為自己所訂立的法則。如果我們接受自主的重要性，寬容的必要似乎便不難理解。即使他人有充分的理由認(rèn)同或反對某種生活方式，也不應(yīng)強(qiáng)迫一個(gè)理性自主的人接受，因?yàn)檫@樣會(huì)侵犯他的自由意志，將他只當(dāng)作手段而非目的來看待。而對自主的重視，亦可反過來支持多元的重要。一方面，自主的人會(huì)自然地追求不同的適合自己的生活方式。另一方面，實(shí)踐個(gè)人自主，也要求一個(gè)多元的社會(huì)，令得個(gè)人有足夠可供選擇的生活方式。

　　我想施特勞斯在這里或會(huì)質(zhì)疑，穆勒的人性多元和個(gè)人自主的觀點(diǎn)，實(shí)在過于空洞，因?yàn)樗鼪]有告訴我們?nèi)魏斡嘘P(guān)美善生活的實(shí)質(zhì)答案。穆勒似乎在說：好好運(yùn)用你的理性，選擇你自己認(rèn)為最適合的生活方式吧，唯一條件是你不能傷害別人。至于選擇什么樣的生活，以及這種生活對一個(gè)人的意義，完全屬于個(gè)人事務(wù)，沒有什么客觀性可言。但當(dāng)有關(guān)美善人生的問題被放進(jìn)私人領(lǐng)域，當(dāng)個(gè)人選擇成了判斷某種生活方式的價(jià)值高低的唯一標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候，豈不正正承認(rèn)了在這些根本問題上，根本沒有客觀答案可言？在一個(gè)無所事事終日賭博的賭徒，和另一個(gè)敬業(yè)樂業(yè)行善好施的人之間，一個(gè)自由主義者不可以作出價(jià)值評斷，因?yàn)檫x擇之上沒有更高的標(biāo)準(zhǔn)。選擇成了唯一的標(biāo)準(zhǔn)。69 施特勞斯然后會(huì)下結(jié)論：「如果我們的原則除了我們盲目的喜好之外，別無其它根據(jù)，那么凡是人們敢于去做的事，都是可容許的。當(dāng)代對自然正當(dāng)?shù)木艹鈱?dǎo)致虛無主義──不，它就等同于虛無主義。」70

　　但這個(gè)質(zhì)疑依然須面對我在第二節(jié)提出的批評，即如果虛無主義為真，則表示包括自由主義原則在內(nèi)的所有價(jià)值，都沒有客觀性可言。但穆勒的傷害原則，顯然是被視為普遍性及具約束力的道德原則，它同時(shí)肯定自由是發(fā)現(xiàn)真理，培養(yǎng)人的個(gè)性及發(fā)展個(gè)人自主的重要條件，不是個(gè)人任意的喜好而已。價(jià)值虛無主義不可能建立價(jià)值的規(guī)范性（normativity），因此它不可能推出自由主義的原則。

　　有人或會(huì)替施特勞斯回應(yīng)，指出自由主義并非徹底的虛無主義，因?yàn)樽杂芍髁x只是在「善」（good）的領(lǐng)域相信虛無主義，而在「正當(dāng)」（right）的領(lǐng)域則接受價(jià)值客觀主義。這是什么意思呢？這表示自由主義刻意將人類的價(jià)值劃分為兩個(gè)范疇。「正當(dāng)」領(lǐng)域關(guān)心的界定個(gè)人權(quán)利與義務(wù)的正義原則，以及關(guān)心人與人之間的道德責(zé)任；「善」的領(lǐng)域則關(guān)心什么才最能滿足一個(gè)行動(dòng)者的喜好和欲望，以及什么才構(gòu)成一個(gè)幸福和有意義的人生等。具體點(diǎn)說，自由主義的基本價(jià)值，如自由、權(quán)利、平等、寬容等屬于「正當(dāng)」的領(lǐng)域，而人們的美善人生的觀念、宗教信仰、生活方式以至各種喜好欲望，則屬于「善」的領(lǐng)域。不少人認(rèn)為這種二分是自由主義一個(gè)重要特點(diǎn)。71

　　姑勿論這個(gè)區(qū)分是否合理，但它至少并不適用于穆勒，因?yàn)闆Q定人們道德責(zé)任的傷害原則的理由，正正因?yàn)檫@是追求個(gè)人幸福的必要條件。善與正當(dāng)，不僅不能分，而且密切相關(guān)。我相信其它自由主義也不會(huì)接受這樣的立場，因?yàn)樗菊静蛔∧_。第一，自由主義的政治原則，本身便包含了一組道德價(jià)值。它沒有理由說這組價(jià)值必然是道德知識(shí)，而那些被歸入私人領(lǐng)域的價(jià)值則是主觀相對的喜好而已。第二，即使我們同意這種區(qū)分，又如何能夠從這兩者性質(zhì)的不同，推出自由原則的優(yōu)先性？要論證自由的重要性，便必須指出它到底保障了我們什么樣的根本利益（fundamental interest）。如果這些利益本身只是任意主觀的喜好，自由原則亦不見得是社會(huì)最根本的正義原則。第三，設(shè)想甲是一個(gè)虔誠的基督徒。如果他接受自由主義的先決條件，是要先承認(rèn)其信仰本質(zhì)上和虛無主義無異，那甲似乎沒有任何理由要接受自由主義的原則的優(yōu)先性。所以，這種將「公共領(lǐng)域＝價(jià)值客觀vs.私人領(lǐng)域＝價(jià)值虛無」的做法，難以成立。

　　但上述的批評，的確點(diǎn)出了個(gè)人自主的一個(gè)重要問題，即我們無法保證一個(gè)自主的人，必然會(huì)選擇過一種好的或幸福的生活。個(gè)人自主似乎只是要求人們以某種方式去生活，即重視個(gè)人的理性選擇，但它卻無法進(jìn)一步限定這種生活的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。對于其它自由主義者來說，這不僅沒有不妥，甚至是一項(xiàng)優(yōu)點(diǎn)，因?yàn)樗梢越宕税荼姸嗖煌娜松^。但這對穆勒來說，這卻是個(gè)難題，因?yàn)樗且粋€(gè)效益主義者(utilitarian)，「視效益作為所有倫理問題的最后裁判。」72 什么是效益原則呢？按穆勒的說法，那便是「行動(dòng)的正當(dāng)性，和它們可能產(chǎn)生的快樂成正比；行動(dòng)的錯(cuò)誤，和它們產(chǎn)生的痛苦或快樂的反面成正比。」73 因此，自由及個(gè)人自主最后的道德基礎(chǔ)，便是效益原則。但這兩者卻可能會(huì)發(fā)生沖突。倘若一個(gè)人的選擇，并不能產(chǎn)生最大的快樂，那穆勒似乎沒有理由堅(jiān)持個(gè)人自主的優(yōu)先性。唯一的解釋，是自主的選擇必然總是能產(chǎn)生最大的效益。這似乎的確是穆勒的想法。例如他強(qiáng)調(diào)他所指的效益，是基于人作為一個(gè)進(jìn)步的存有（progressive being）的持久的利益來立論74，而「自由是進(jìn)步的唯一可靠而永久的源泉，因?yàn)橐挥凶杂桑敲从卸嗌俚膫€(gè)體，便有多少個(gè)獨(dú)立的進(jìn)步中心。」75 但穆勒在這里顯然過于樂觀，因?yàn)樽杂稍瓌t和效益原則并不總是重迭的。效益主義最遭人批評的地方，正是在某些情況下，它會(huì)為了整體利益而犧牲個(gè)人的自由和權(quán)利。這點(diǎn)亦是羅爾斯在《正義論》對效益主義攻擊最力的一點(diǎn)。

　　因此，穆勒雖然提供了不少原創(chuàng)性的論證支持寬容，亦清楚顯示出寬容和虛無主義無關(guān)，但他的效益主義立場，卻和他的自由原則存在很大的張力。現(xiàn)在的問題于是變成：自由主義是否可以不接受效益主義，又不用預(yù)設(shè)虛無主義，卻仍然能夠證成寬容及自由的重要性？當(dāng)代自由主義哲學(xué)家羅爾斯承繼康德的倫理學(xué)，對此提出了最有系統(tǒng)的論述。以下我將集中討論他的理論，并同時(shí)進(jìn)一步回應(yīng)施特勞斯及甘陽對自由主義的批評。

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　　羅爾斯的正義體系，包括兩條原則，第一條是平等自由原則（principle of equal basic liberties），即「每個(gè)人都有相同的權(quán)利，在與所有人相同的自由體系兼容的情況下，擁有最廣泛的平等的基本自由體系。」76 這里的基本自由包括人身自由、思想信仰自由、結(jié)社言論自由、政治參與自由等。這些自由構(gòu)成一個(gè)自由的體系，而由于不同自由之間難免會(huì)發(fā)生沖突，所以沒有任何一種自由是絕對的，而必須互相作出調(diào)整均衡。這條原則意味只要不侵犯他人的基本自由，每個(gè)人便有權(quán)利追求自己的人生觀，國家不會(huì)鼓勵(lì)或壓制任何的生活方式。由此可見，它基本上承繼了洛克和穆勒的自由主義精神。

　　羅爾斯如何證成他的原則呢？他稱他的理論為康德式的道德建構(gòu)主義(Kantian Constructivism)，基本特點(diǎn)是：「透過明確規(guī)定一種特定的人的觀念，并視其為一個(gè)合理的建構(gòu)程序的元素，而最后得出的結(jié)果，則決定首要的正義原則的內(nèi)容。」77 顧名思義，建構(gòu)主義不是一個(gè)道德實(shí)在論（moral realist）的立場，認(rèn)為有先驗(yàn)的或獨(dú)立的道德實(shí)體，等待我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。相反，正義原則的證成，是我們透過實(shí)踐理性的運(yùn)用而構(gòu)造出來的。這個(gè)建構(gòu)程序，便是羅爾斯所稱的「原初狀態(tài)」（original position）。而將所有個(gè)人數(shù)據(jù)排除出去的「無知之幕」(the veil of ignorance)，目的則是確保這個(gè)程序公平合理。具體點(diǎn)說，原初狀態(tài)是扮演中介者的角色，將人作為自由平等的道德人的觀念（a conception of moral person as free and equal）體現(xiàn)于契約之中，然后透過理性選擇，得出他的正義原則。

　　羅爾斯的正義理論乃建基于某種特定的道德人的觀念上。所謂道德人，乃由人的兩種基本道德能力構(gòu)成。它們是正義感的能力，及形構(gòu)理想人生觀的能力。正義感的能力是指人們能夠了解、應(yīng)用并依正義原則行事。它令我們能夠作出自主判斷，并自愿尊重正義原則規(guī)定的合作條件。形構(gòu)理想人生觀的能力是指一種形成、修改及理性地追求不同人生目標(biāo)的能力。這種能力令我們能理性安排自己的生活，并對自己的選擇負(fù)責(zé)。羅爾斯進(jìn)一步設(shè)定，在社會(huì)合作中，道德人有兩種相應(yīng)的最高序的關(guān)懷（highest-order interests）去實(shí)踐這兩種能力。78 所謂平等，是指當(dāng)人們最低限度擁有這兩種能力時(shí)，便彼此具有平等的權(quán)利去決定正義原則。所謂自由人，最少有三重意思。第一，作為獨(dú)立自主的主體，人們能夠自發(fā)地對社會(huì)正義原則提出自己的的觀點(diǎn)和要求。第二，是指人們有能力對他們當(dāng)下的欲望、目標(biāo)以至最基本的信仰作出理性反省，并在必要時(shí)進(jìn)行修改調(diào)整，甚至放棄的能力。第三，人能夠?qū)ψ约旱倪x擇負(fù)責(zé)。

　　原初狀態(tài)分為兩部份。第一部份是對原初狀態(tài)的立約條件設(shè)下的種種限制，其目的是反映道德人的信念。例如透過無知之幕，將人們的社會(huì)背景及天賦能力等資料排除出去，便是反映人人平等的公平的理念，確保每個(gè)人有相同的議價(jià)能力。羅爾斯稱這些限制為「合理的」（reasonable）部份。第二部份則是在原初狀態(tài)中的立約者。他們被假定為理性自律的人（rational autonomy），即不受任何給定的原則的限制，可以自由的選擇對他最有利的原則。這部份被稱為「理性的」（rational）部份，而且它從屬于「合理的」部份，即表示個(gè)人利益的追求，必須受到道德原則的限制，這亦是羅爾斯所謂的「正當(dāng)優(yōu)先于善」的意思。

　　由此可見，若要了解羅爾斯的契約論，必須從整體看，而不要以為正義原則只是一群自利者在自然狀態(tài)中進(jìn)行議價(jià)妥協(xié)的結(jié)果。原初狀態(tài)本身是一個(gè)道德設(shè)計(jì)，從一開始便約束了正義原則的內(nèi)容及范圍。 「這些約束表達(dá)了我們視之為社會(huì)合作的公平條款的限制。因此，觀察原初立場這個(gè)理念的一種方式，是視其為一個(gè)說明性的設(shè)計(jì)（expository device），統(tǒng)合這些條件的意義并協(xié)助我們引導(dǎo)出它們的后果」79。嚴(yán)格來說，公平式的正義的證成基礎(chǔ)不是在理性自利者的同意，而是在規(guī)定原初立場的合理的條件上。這些條件背后的理由，才是支持得出兩條原則的主要根據(jù)。「他們同意的基礎(chǔ)，已由對立約環(huán)境的描述及他們對基本物品的偏好所設(shè)定」80因此，羅爾斯稱由原初狀態(tài)推出兩條正義原則，彷如嚴(yán)格的演繹關(guān)系。「我們必須留意，這些原則的被接受，并不是一種心理學(xué)定律或概率的猜測。理想而言，我希望顯示，接受它們是符合原初立場的全面描述的唯一選擇」。81

　　有了以上背景，在繼續(xù)討論下去之前，我們可以先評估一下甘陽對羅爾斯的批評是否成立。甘陽認(rèn)為，羅爾斯的假然性契約論面對一個(gè)康德式的困難，即一個(gè)自由人在原初狀態(tài)中為何必然會(huì)選擇道德。甘陽于是問：

　　何以見得這個(gè)徹底自由人一定會(huì)選擇有法而不是無法？何以見得這個(gè)徹底自由的人一定選擇把人當(dāng)目的，卻不會(huì)偏偏把人當(dāng)手段？何以見得這個(gè)被「無知之幕」搞得連自己是男是女都還不知道的自由人，一定會(huì)選擇『正義原則』而不是偏偏選擇弱肉強(qiáng)食呢？82

　　我認(rèn)為，這個(gè)批評是由于對原初狀態(tài)的性質(zhì)的誤解。第一，立約者并不是有絕對的自由任意選擇，他們表面看來是理性自利的選擇，其實(shí)一開始便已受到原初狀態(tài)各種道德條件的限制。而他們有一個(gè)共同的目的，便是希望找到最能實(shí)踐及表現(xiàn)他們這兩種道德能力的原則。第二，立約者之所以選擇有法而不是無法，因?yàn)檫@是他們進(jìn)入原初狀態(tài)的目的，即希望找到一個(gè)互利（reciprocity ）的公平的合作原則。第三，他們之所以視人為目的而非僅為手段，之所以不選擇弱肉強(qiáng)食，因?yàn)樵鯛顟B(tài)的限制，令得立約者必須從一公平無私（impartial）的角度去思考。羅爾斯因此說：「極端選擇（radical choice）的想法，即通常和尼采及存在主義相關(guān)的觀點(diǎn)，在公平式的正義中沒有位置。原初狀態(tài)的立約各方最為渴望得到的是基本有用物品（primary goods），而這種渴望，則是基于他們視發(fā)展和實(shí)踐他們的道德能力為最高序的利益。此外，立約各方的同意，亦受限于那些體現(xiàn)了合理?xiàng)l件的限制。」83　由此可見，甘陽似乎沒有看到原初狀態(tài)「合理的」部份，以為正義原則只是一群理性自利者自由選擇的結(jié)果。實(shí)際情況卻是，羅爾斯整個(gè)理論從一開始，便奠基于一種對「道德人」的理解之上。84 因此，要批評羅爾斯，最好的方法是直接質(zhì)疑他對人的理解。

　　事實(shí)上，甘陽在書中也朝這方向提出了批評。例如他質(zhì)疑羅爾斯的「自由人」，其實(shí)是將人變成「赤裸裸的孤立的個(gè)體」，將人置于「虛無」之中，然后試圖在虛無之中重建家園。甘陽并指出，「奠定自由的途徑因此絕不能像康德羅爾斯那樣先把人都提升到『絕對自由』的狀態(tài)，這等于把所有人都連根拔起，等于必須以『虛無主義』才能奠定政治社會(huì)，結(jié)果只可能是徹底動(dòng)搖政治社會(huì)的根基。」85 這個(gè)批評十分嚴(yán)厲。如果我的理解沒錯(cuò)，甘陽應(yīng)該是指羅爾斯為了保證人們不受任何人生觀的限制而獲得絕對的自由，才透過無知之幕，將人們一切歷史的、宗教的、族群的，甚至性別的各種偶然性排除出去，最后只剩下「光禿禿的個(gè)人」。而這種對自由人的理解，不僅和我們的生活經(jīng)驗(yàn)不符，在道德上亦不可取，因?yàn)樗坏⑽覀兊娜松^打進(jìn)私人領(lǐng)域，這個(gè)桑德爾（Sandel）所稱的「沒有任何承載的自我」（unencumbered self）便變得十分空洞，只剩下選擇的能力。因此，甘陽才會(huì)說「這個(gè)『自由』正是『虛無主義』的問題。」86

　　但這個(gè)批評對羅爾斯并不公平。首先，我們須留意，原初狀態(tài)中的人不是真實(shí)生活中的人。原初狀態(tài)只是一個(gè)人為的設(shè)計(jì)，目的是反映對道德人的理解。「加諸于原初狀態(tài)立約各方的限制，以及他們之所以被如此理解，是要體現(xiàn)在一個(gè)良序社會(huì)中對自由平等的道德人的理解。」87 羅爾斯完全同意，在真實(shí)生活中，人們有不同的身份，亦有不同的宗教價(jià)值信仰。他從來沒有要求我們放棄這些信仰，成為一個(gè)光禿禿的個(gè)體。他的意思毋寧是，既然我們的目的是要建構(gòu)一套政治原則去規(guī)范社會(huì)合作，那我們便必須先有一種對人及社會(huì)的特定看法。它是建構(gòu)主義的材料（materials）。沒有它，我們根本無從設(shè)計(jì)出一個(gè)合理的建構(gòu)的程序。因此，羅爾斯要求我們暫時(shí)從我們種種特定的身份中抽離出來，只從「自由平等的道德人」這個(gè)觀點(diǎn)去考慮正義問題。

　　這種「抽象化」(abstraction)的工作，在政治哲學(xué)中不僅無害，而且是必要的。例如如果容許立約者知道自已的社會(huì)出身及天賦能力，我們便無法確保一個(gè)公平的商議環(huán)境。抽象化只是要求我們采取一種特定的視角，或?qū)⒛切牡赖碌挠^點(diǎn)看并不相干的元素暫時(shí)「括號(hào)」（bracket）起來，而不是拒絕或放棄它們。88「抽象化」和「理想化」（idealization）不同，后者往往傾向?qū)⒛承┰乜鋸垟U(kuò)大，從而扭曲事實(shí)。例如經(jīng)濟(jì)學(xué)中將人假定為純粹的理性自利者，又或效益主義假定人總有足夠的利他動(dòng)機(jī)服從效益原則，便常遭人批評為過度理想化。89

　　那么，羅爾斯的「自由人」是否過度理想化？原初狀態(tài)將和我們密切相關(guān)的人生觀從原初狀態(tài)中排除出去，是否預(yù)設(shè)了一種懷疑主義，暗里承認(rèn)我們不可能對于這些問題有真正的知識(shí)？羅爾斯告訴我們，他這樣做，最少有兩重考慮。第一是和合理的多元主義有關(guān)。立約者知道真實(shí)世界是一個(gè)價(jià)值多元的世界，每個(gè)人持有不同的宗教觀世界觀。他們亦了解到，除非使用暴力，否則人們不可能會(huì)共同信奉某種整全性的人生觀(comprehensive conception of the good)。因此，社會(huì)合作的基礎(chǔ)不可能建基于任何形式的人生觀上，因?yàn)樗豢赡艿玫阶杂善降鹊膮⑴c者的同意。90 第二重考慮則和羅爾斯對自由人的理解密切相關(guān)。如前所述，人之所以自由，最具體的表現(xiàn)，是人具有理性自主的能力，能夠?qū)ψ约旱娜松繕?biāo)及價(jià)值信仰作出獨(dú)立的反省，并在有必要時(shí)修改或改變自己的世界觀。立約者因此認(rèn)識(shí)到，正義原則最重要的不是保障某種特定的人生觀，而是確保一個(gè)實(shí)踐個(gè)人自主（personal autonomy）的條件。91 人對個(gè)人自主的重視，優(yōu)先于任何特定的人生觀。基于這兩種理由，立約者遂將我們的人生觀排除出去。

　　羅爾斯的論證相當(dāng)復(fù)雜，但其核心理念卻相當(dāng)清晰：我們視自己為自由人，并極度重視這個(gè)身分，因此我們有最高序的欲望，選擇最能發(fā)展及實(shí)踐我們的自主能力的原則。但我們不能只考慮自己的利益，因?yàn)槲覀兺瑫r(shí)接受平等原則的規(guī)范。我們的選擇，必須得到其它人的同意。因此，最好的選擇，是人人享有平等的自由。自由和平等在這里，并非對立的關(guān)系，而是屬于兩個(gè)不同層次。「自由人」界定了我們的目標(biāo)，「人人平等」則限定了自由人之間的關(guān)系。個(gè)人對自由的追求，必須尊重平等原則設(shè)下的限制。就此而言，平等優(yōu)先于自由。既然平等和自由是羅爾斯理論的基石，虛無主義又從何談起？

作者簡介：
周保松，任教于香港中文大學(xué)政治與行政學(xué)系。